Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Итак, восстановление этического основания нашего желания быть позволяет нам поставить проблему в совершенно других терминах: оно дает возможность предвидеть новую грань между событием Евангелия и нашей моральностью. Послушаем св. Павла, когда он выстраивает свою моральную теологию вокруг конфликта между законом и состраданием, послушаем автора «Послания к Евреям», когда он пересматривает большинство положений Ветхого Завета, ориентируясь на веру, а не на закон: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел
* N"ahert J. El'ements pour une 'ethique. P. 141.
получить в наследие… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака…».
Считать религиозным ядром этики повеление, имеющее свое начало в божественном
Что касается меня, я оставил бы за этикой ее антропологическое звучание, я соединил бы понятие ценности с диалектикой принципа безграничности, связанного с желанием быть, и с принципом ограничения, связанным с творениями, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни. Я не проецировал бы в небо Ценность, идола Ценности. Если существует событие, начало, историческое таинство, о который заявляется и возвещается в стихии свидетелъствования, то это стихия керигмы, которая помещает человека — человека и его закон, человека и его этику — в историю спасения, то есть в историю, где все может быть утрачено и где все может быть спасено; или, скорее, в историю, где, начиная с события, которое случается постоянно, с грехопадения, все уже утрачено, и в историю, где, начиная с события, которое постоянно воскрешается в памяти и обретает значение, со смерти Праведника, все уже спасено. Именно такое вхождение в положение человека и в его человеческую этику в связи с евангелическим требованием и составляет керигматиче-ский момент этики.
Теперь мне кажется, что задача моральной теологии заключается в том, чтобы понять — так глубоко, как это возможно, — отношение керигмы прежде всего не к повиновению, а к желанию, для которого повиновение является вторичной функцией. Я вовсе не хочу сказать, что мы не сталкиваемся с чем-то таким, что было бы «повиновением» — Авраам дважды повинуется: зову уйти и зову принести в жертву Исаака, — но здесь речь идет совсем не о сакрализации морального обязательства; как считал Кьер-кегор, речь здесь идет о повиновении по ту сторону этики, об «абсурдном» повиновении, если иметь в виду своеобразие зова и требования, которое делает верующего челове-
ка странствующим чужестранцем на земле и, следовательно, открывает широкий простор для его желания: то, что автор «Послания к Евреям» на квазигностическом языке называет «призванием идти к земле обетованной». Именно в истоке, в пустоте и под воздействием желания и должен быть найден керигматический момент этики. Именно потому, что керигма имеет отношение к своеобразию «исхода» и «жертвоприношения», как об этом напоминает история Авраама, а вовсе не к всеобщности закона, — именно потому, что керигма есть своеобразное отношение своеобразного события к историчности нашего желания, — она доступна одному лишь свидетелъствованию.
Но если дело обстоит так, что может сказать по этому поводу философия религии и веры? По моему мнению, разделение между философией и теологией происходит следующим образом: теология нацелена на интеллигибельные отношения в стихии свидетельствования; она есть логика христологической интерпретации событий спасения; говоря так, я выступаю как последователь Ансельма и Барта [36] : теология — это intellectusfidei [242] . Философия веры и религии совсем другое дело: то, что теология относит на счет христологического ядра свидетельствования, философия религии относит на счет человеческого желания быть. И здесь я без колебаний скажу, что вновь обращаюсь к исследованиям Канта, предпринятым им в труде «Религия в пределах только разума», и обращаюсь к ним в той мере, в какой они расходятся с формализмом.
36
Стоическая
242
Intellectsfidei — разумная вера (лат.)
Я дважды буду следовать Канту: сначала в определении этической функции религии, затем в определении репрезентативного содержания религии.
Во-первых, для Канта религия обладает этической функцией, несводимой к критике практического разума; несводимой, но вовсе не чуждой ей; темой религии является «целостный объект воли»; она отличается от «принципа моральности», который делает своим предметом простая аналитика. Именно с диалектикой соединяется проблематика религии, поскольку диалектика касается требований разума в практической сфере, то есть «необусловленной целостности объекта чистого практического разума». Именно в противоречивую сферу этого анализа необходимо поместить религию, а вслед за ней и зло. Нас интересует не
столько то, что Кант понимал этот целостный объект воли как синтез добродетели и счастья, а скорее его требование целостности, которое переносит нас в сферу, подчиненную вопросу, несводимому ни к какому другому; на языке Канта, вопрос: «На что я могу надеяться?» имеет иную природу, нежели вопрос: «Что я должен делать?» В той мере, в какой в этом вопросе присутствует религия, она не является в нем простым двойником морали, каким она могла бы быть, если бы ограничилась провозглашением долга в качестве божественного порядка; в этом своем качестве она была бы всего лишь педагогикой, педагогикой «как если бы»: повинуйся, как если бы тебе повелевал Сам Бог; однако повеление переносится в новую проблематику, если оно становится моментом надежды — надежды на участие в царствии Божием, на вхождение в лоно Церкви.
У самого Канта включение долга, являющегося темой аналитики, в движение надежды, находящейся в ведении диалектики, знаменует переход от морали к религии. Таким образом, специфика религиозного объекта вырисовывается даже в кантовской критике практического разума. Кант придерживается мысли о непосредственном характере синтеза, который он осуществляет между добродетелью и счастьем; это — новый объект по сравнению с Faktum [244] нравственного закона, сохраняющий специфическую экстериорность по отношению к синтезу, который он осуществляет.
244
Deus sive natura — Бог, или природа (лат.).
Как раз именно поэтому существует специфика религиозного отчуждения и именно поэтому кантовское учение о радикальном зле получает свое завершение лишь в учении о религии, в теории церкви и культа, излагаемой в III и IV частях «Религии в пределах только разума». И если в действительности надежда присоединяется к долгу, несмотря на то, что вопрос: «На что я могу надеяться?» отличен от вопроса: «Что я должен делать?», осуществление, являющееся объектом обетования, обладает характером дарения, вплетенного в человеческую деятельность и в человеческую нравственность; в таком случае религиозное отчуждение есть отчуждение, свойственное обетованию: то, что Кант разоблачает как Schw"armerei и Pfaffentum — мистицизм и фанатизм священников, — касается проблематики тотализации и осуществления, которая сама спе-