Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Именно здесь в дело вступает вторая апория, а вместе с ней встает и вопрос о мифе. То, что разумение разделяет, миф в Священном мыслит как единое.
В самом деле, рассмотрим отношение запятнанности и очищения в универсуме священного. Запятнанность есть некое посягательство на порядок, определяемое через ряд запретов. Очищение возникает как поступок, нацеленный на ее устранение; очищение представляет собой совокупность актов, закодированных с помощью ритуала и призванных воздействовать на поведение, вызвавшее запят-нанность, чтобы устранить ее как таковую. Наказание есть момент этого поведения устранения; этот аспект наказания называют искуплением, в ходе которого может быть устранена запятнанность и ее последствия в сфере священного. Искупление в универсуме священного, следовательно, занимает место рационального, которое первый анализ тщетно искал на уровне разумения. * В чем состоит апористичность искупления? В том, что миф и разум присутствуют в нем одновременно. Поистине курьезная апория. На деле миф присутствует не в форме повествования, а в качестве закона. Разумеется, мы всегда находим в нем повествования об установлениях, сообщающие о'том, каким образом закон изначально был дан людям, каким образом
культа и т. д. Однако повествовательная форма является здесь внешней по отношению к форме внутренней, каковой предстает закон. Конечно же, миф о наказании выглядит странным, поскольку миф в данном случае и есть разум. Миф о наказании имеет, наряду с другими, то преимущество, что выявляет закон, который находится в центре любого повествования о началах, закон, который укореняет историческое время во времени изначальном. Но странным выглядит и разум, обосновывающий в законе разделяющее разумение, которое выявляет не логику идей, а логику силы; при наказании сила запятнанности отменяется силой очищения.
Такова вторая апория: идентичность основания, которую мы искали в истоке дуализма преступления и наказания, для разумения предстает сначала как миф о законе, о пути, об Hodos, о Дао. Именно это мифическое основание делает возможным искупление. Таким образом, наказание ставит нас лицом к лицу с мифологикой, с неделимым блоком мифологии и рациональности.
Теперь я буду развивать эту апорию в двух направлениях: в направлении уголовного права и в направлении религии, поскольку именно в этих двух сферах культуры ставится вопрос о наказании. Но как раз в сближении этих двух направлений находит свое выражение предшествующая апория: идентичность мифа и логического основания наказания получает свое в высшей степени культурное выражение в родстве священного и правового. В самом деле, Священное бесконечно освящает правовое: это и есть наша третья апория. С другой стороны, право (le juridique) постоянно вносит правовой элемент (juridise) в Священное; это — наша четвертая апория.
Священное освящает феномен правового — это со всей очевидностью следует из того, что юридическая деятельность пользуется уважением со стороны религии даже в самых что ни на есть светских обществах. И это не должно вызывать удивления; действительно, именно в сфере уголовного права рациональность действует с наибольшим рвением; определить меру наказания, соответствующую проступку, максимально точно сопоставить тяжесть вины и тяжесть наказания — все это сфера деятельности разумения; разумение определяет меру и делает это, размыш-
ляя о соответствии следующим образом: наказание А относится к наказанию В так же, как преступление At относится к преступлению Вг Без конца оттачивать мысль о соответствии — таков, в целом, правовой опыт в его уголовной форме. Его совершеннейшая форма — мышление о наказании в понятиях права виновного: виновный обязан понести наказание, соответствующее его преступлению. Однако — и это наша третья апория — по мере того, как прогрессирует эта рациональность — рациональность разумения, приводящая в соответствие наказание и преступление, — обнаруживается также мифическая рациональность, на которой держится все здание; если приведение в соответствие преступления и наказания разумно, то оно осуществляется при условии «внутренней идентичности во внешнем существовании, понимаемом как равенство» (эту цитату из Гегеля я здесь привожу в туманной форме, свое разъяснение она получит во второй части настоящего исследования). Мы заняты тем, что приближаем наши мысли к закону о наказании, который направлен на то, чтобы уравнять наказание и преступление, чтобы причиненное зло было сглажено злом наказания: «…если не видеть необходимой связи между преступлением и актом его снятия…то можно дойти до того, что мы увидим в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием». Таким образом, прогресс в понимании справедливости в уголовном судопроизводстве свидетельствует о Проблематичном характере принципа наказания. Непризнание преступления — это нарушение права, а непризнание наказания — это сокрытие нарушения права. Именно с этой апорией сталкивались все теории наказания. С какой стати приводить в соответствие меру наказания с тяжестью преступления, если мы не признаем функции наказания? Конечно, необходимо, чтобы социальная защита одерживала верх над мстительностью, устрашение — над наказанием, угроза — над исполнением, исправление — над подавлением. Но если мы исключаем у субъекта правонарушения намерение избежать нарушения права, то упраздняется сама идея нарушения. Преступление и преступник в таком случае — это проявления вреда, и, вероятно, «можно считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло» (Гегель) [245] . Такова апо-
245
Здесь и далее см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990 (пер. Б. Г. Столпнера и М. И. Левиной).
рия уголовного права: рационализировать наказание, следуя доводам разума и устраняя миф об искуплении, значит, вместе с тем, лишить его своего основания. Или, если выразить эту апорию с помощью парадокса: то, что в наказании является наиболее рациональным (соответствие тяжести преступления), в то же время и наиболее иррационально: наказание сглаживает тяжесть преступления.
И если теперь — четвертая апория — мы обратимся к собственно религиозной сфере, апория наказания станет особенно затруднительной. Речь уже идет не о сакрализации права, а о «юридизации» Священного. Близость Священного и юридического, следствия которого в уголовной сфере мы только что рассмотрели, в теологическом плане имеет место в прямо противоположном смысле и определяет то, что я назвал бы теологией уголовного. Точнее — благодаря смерти
211
Климент Александрийский (ок. 150–215) — христианский богослов и писатель.
что она, как представляется, опирается на тему «оправдания» в соответствии с трактовкой св. Павла. Как известно, св. Павел выразил таинство нового жизнеустроения на языке, заимствованном у юриспруденции. Оправдание (^Oi%ocio-cr6vT) соотносится с процессом, в котором человек фигурирует в качестве обвиняемого (xocTocxpiveiv) и подлежит осуждению (%атахрфхх). Помилование в этом юридическом контексте выражается в терминах оправдательного приговора: быть оправданным — значит получить освобождение от наказания, которое уже было вменено. Оправданный человек — это тот, чья вера считается ХоугСеоЭса истинной. Известно, что эти положения вызвали ожесточенные споры между протестантами и католиками. Но меня в данном случае интересует не то, что стало предметом дебатов, — участь человека, получившего оправдание; эти положения интересуют меня по гораздо "более серьезным причинам; в них, как представляется, на деле подтверждается актуальность закона о наказании даже тогда, когда закон уже перестал действовать; в них говорится о том, что мы можем мыслить милосердие, прощение и сострадание только в их связи с законом о наказании, который, таким образом, оказывается в равной мере и отложенным, и зарезервированным: разве оправдание все еще не соотносится с законом о наказании? Разве помилование не остается все еще судебным помилованием, разве не основано оно на судебном обжаловании? Разве неожиданность не остается судебной неожиданностью в той мере, в какой она вызвана вердиктом, даже если этот вердикт — оправдательный, говорящий о невиновности, о невменении в вину? Такова наиболее значимая апория: то, что кажется более всего противоречащим логике наказания, то есть необоснованность помилования, является ее самым радикальным подтверждением.
2. ДЕКОНСТРУКЦИЯ МИФА
Благодаря этой наиболее значимой апории мы и принялись за работу. Миф о наказании имеет настолько своеобразный характер, что к нему следует подходить весьма специфически, пересмотрев заново всю программу демифологизации.
Что значит демифологизировать наказание?
Прежде всего это значит, как и в любом другом случае, произвести деконструкцию мифа. Однако что такое деконструкция логичного на первый взгляд мифа? Я думаю, что по существу это означает вновь обратить логику наказания к сфере законности и тем самым лишить наказание его онто-теологического значения. И этот первый этап я нахожу полностью проработанным в «Философии права» Гегеля*. Гегель показал (по моему убеждению, в высшей степени наглядно), что закон о наказании имеет свое значение только в ограниченной сфере, называемой им абстрактным правом. Оправдать наказание в данной сфере и отвергнуть его за пределами этой сферы — это одна и та же задача, решение которой, в целом, направлено на деконструкцию мифа о наказании.
Гегель продумал проблему наказания. Именно его наиболее серьезными формулировками я воспользуюсь, анализируя проблему наказания. Речь идет о том, чтобы вести размышление, пользуясь понятием внутренней идентичности между преступлением и наказанием, которого рассудок достигает исключительно во внешнем существовании, в виде синтетической связи между тем, кто действует, и тем, кто испытывает действие, между судьей и обвиняемым. Что это за «внутреннее тождество», которое «отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство?»**. Ответ: проанализируем сначала идею «философского понятия права», а для этого определим его область как сферу «свободной воли» или «реализованной свободы» (Гегель говорит еще так: «мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа»***. Следовательно, только на вполне определенном пути, который ведет от «свободы пустоты****, можно столкнуться с подобной логикой. Только когда свобода вступает в сферу порядка, когда она отказывается от того, чтобы быть для себя всего лишь представлением и реализовывать себя в качестве «фанатизма разрушения»*****, короче говоря, только когда она связы-
* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. P. 90–99. ** Ibid. P. 96. *** Ibid. Introduction. § 4. ****Ibid.§ 5.
вает себя с объективной определенностью, воспринимает себя как продуманное обособление, она может ступить на путь диалектического взаимодействия преступления и наказания. Эта диалектика завершает первый, и самый ближайший, этап, который проходит в своем развитии идея свободной воли в себе и для себя; это — этап абстрактного и формального права. Почему абстрактного и формального? Потому что реальность еще не включена в определение свободной воли и только осознанное отношение бессодержательности «я» полагает свободу как свободу субъекта, как свободу личности. Существует один лишь субъект права, и соответствующий ему правовой императив звучит так: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»*.