Критика политической философии: Избранные эссе

Капустин Борис Гурьевич

Однако во многих других статьях сборника содержатся достаточно строгие и концептуально развернутые, хотя противоположные друг другу, определения «революции». С ними я и буду сопоставлять мое определение предмета понятия «революция», приведенное в «предварительных замечаниях».

Революция и Современность

Политически актуальный поворот темы «революция и Современность» задается вопросом «возможны ли революции в наше время и в будущем?». Более общее теоретическое выражение этого вопроса таково – «является ли революция атрибутом Современности или только ее прологом, тем, что ввело ее в историю?». В историческом плане эта тема ставит вопрос «были ли революции до Современности или они – уникально современные явления?». Начнем с последнего из них.

Вопрос о «досовременных революциях» теоретически наиболее проработан в отношении классической античности, применительно к так называемым афинским демократическим революциям и римской революции (в период от братьев Гракхов до Юлия Цезаря). Аргументы оппонентов в этом споре известны.

С точки зрения М. Финли, перенос понятия «революция» на античность ведет к такой его «универсализации», которая делает его бессодержательным и эвристически бесплодным. Водораздел между современными революциями и теми явлениями, которые именуют античными «революциями», обусловлен следующими обстоятельствами. Последние «вписаны» в циклическую схему культурно-исторического

времени, из которой они не могли выйти, тогда как современные революции определяются открытостью творимому ими будущему. Разный характер культурно-исторического времени, которому принадлежат и которое создают современные и «досовременные революции», – первое различие между ними. Второе состоит в том, что «досовременные революции» не приводили к глубоким изменениям социальных отношений, смене форм собственности и т. п., хотя результатом их бывала перестройка «политической конституции». Наконец, античные «революции» не выводили на арену борьбы и тем более – не приводили к власти новые социальные силы, создаваемые самой революцией из «социального материала» старого порядка. Политическая борьба в Риме и Афинах – это раунды схватки между одними и теми же соперниками (патрициями и плебеями, олигархами и демосом), хотя их организация могла меняться с ходом истории [216] .

216

См. Finley, M. I., «Revolution in Antiquity», in Revolution in History, ed. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, особенно с. 49–51, 53, 56–57.

Аргументы оппонентов Финли, включая его предшественников, с которыми он ведет спор, в логическом отношении однотипны, но содержательно существенно различаются [217] . Они строятся на демонстрации тех или иных сходств, полагаемых решающими, между «античными революциями» и революциями современными и на показе соответствия тех или иных современных концепций революции политическим явлениям античности, «революционность» которых тот или иной автор стремится доказать [218] .

217

См. статью Робина Осборна, содержащую обзор и критический анализ концепций «античной революции» в англофонской литературе. См. Osborne, R., «When Was the Athenian Revolution?» in Rethinking Revolutions Through Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

218

В известном смысле Финли идет тем же путем: он открыто признает зависимость своей трактовки «революции» от Маркса. Вследствие такой трактовки этого понятия он и не находит ему соответствия в античном мире. См. Finley, M. I. Op. cit., p. 47. Разные трактовки того, какие именно черты «античных революций» считать решающими и сближающими их с современными революциями, неизбежно ведут к тому, что различные явления античной политической истории квалифицируются в качестве «революционных». Разные версии «античной революции» см. Grote, G., History of Greece, vol. 3. L.: J. Murray, 1862, pp. 109, 132, 140; Walker, E. M., «The Periclean Democracy», in Cambridge Ancient History, vol. 5, ed. J. B. Bury et al. Cambridge: University Press, 1927, pp. 99 ff; Forrest, W. G., The Emergence of Greek Democracy. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1966, pp. 160–161, 173; Davies, J. K., Democracy and Classical Greece. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1993, pp. 57–63 и др.

В спорах об «античной революции» мы наблюдаем те же явления, которые применительно к современному дискурсу о революции Бляхер и Павлов описывают в терминах «семантической неопределенности» концепта «революция» и «блуждания» «революционной метафоры». Но на первый план выходит нечто новое: трудность и спорность идентификации исторических явлений в качестве революции. То, что для одних выглядит бесспорной и эпохальной революцией, для других не представляется революцией, либо оказывается революцией с «противоположным знаком» (скажем, «эфиальтова революция» может трактоваться и как «радикально демократическая», и как «консервативная», не говоря о том, что и в первом, и во втором качестве она может оцениваться противоположным образом).

Вывод, вытекающий из трудности и спорности опознавания неких явлений в качестве «революции», заключается в том, что революция не есть «абсолютное событие», как его понимает А. Филиппов. Последнее определяется им в качестве такого события, относительно которого у «данного сообщества наблюдателей» «есть уверенность не только по поводу его завершения, но и по поводу его начала». «Абсолютное событие» выступает таковым «в силу квалификации объекта, имплицирующей событие», поскольку иначе сами эти квалификации теряют смысл в сообществе наблюдателей (именно это характерно для «учредительных событий», т. е. революций, в первую очередь) [219] . Иными словами, идентификация «абсолютного события» «в наименьшей степени зависит от произвола наблюдателя» [220] .

219

Филиппов А. К теории социальных событий / Логос, 2005, № 5, с. 86.

220

Филиппов А. Триггеры абсолютных событий / Логос, 2006, № 5, с. 111.

В случае с «античной революцией» мы видим, что в сообществе профессиональных «наблюдателей» нет ни малейших признаков единодушия в отношении» «абсолютных событий» [221] . Но от этого «революция» как квалификация событий не теряет смысл – он только множится. И это происходит потому, что «революция» есть именно относительное, а не абсолютное событие. Она есть культурный конструкт, и весь вопрос в том, отношением к чему обусловливается его относительность – к произволу наблюдателей, провозгласивших себя «экспертами», или к чему-то исторически и политически гораздо более значительному.

221

Перефразируя Филиппова, наблюдатели именно не «видят одно и то же» в наблюдаемом явлении (см. указ. соч., с. 106), результатом чего выступает бесконечный спор, конституирующий, между прочим, само сообщество наблюдателей в качестве профессиональной академической корпорации. Единодушие сделало бы такое сообщество невозможным, а с точки зрения общества, финансирующего его, – излишним.

Это «более значительное» – устойчивые историко-культурные традиции, либеральные, консервативные, марксистские, анархистские и т. д., в рамках которых, при помощи которых и против которых мыслят «античную революцию» ее сторонники и противники [222] .

Вне спора таких традиций вопрос об «античной революции» не был бы, по Брехту, «убедительным вопросом». И «убедительным» его делает борьба этих традиций, в условиях которой «власть над вопросом» (как он формулируется и решается) есть составляющая и проявление актуальной или потенциальной власти над конкурирующими традициями. Борьба за «символическую власть» есть то, что релятивизирует концепт «революции».

222

Рассуждение Д. Обера о «примере Французской революции», выступающем «основным внешним „дополнением"» объяснения «античной революции», есть не наивный анахронизм его подхода или предосудительная «модернизация» классического материала, а честная экспликация того необходимого методологического хода, который вынуждена делать – скрыто или явно – любая версия «античной революции» (используемыми «примерами» могут быть и другие современные революции). То, что берет во Французской революции Обер и что это «высвечивает» в «революции Клисфена», которой он занимается, обусловлено современной радикально-демократической традицией, ориентирующейся на спонтанные протестные действия низов, самоконституирующихся в качестве «политического субъекта». См. Ober,J., «The Athenian Revolution of 508/7 B. C.: Violence, Authority, and the Origins of Democracy», in The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1996, pp. 33, 46–52.

Традиции, о которых мы ведем тут речь, не следует сводить к сугубо интеллектуальным традициям, существующим в академическом мире. Традиции, о которых говорим мы, есть сторона и элемент более широких культурно-политических практик, которые соотносят себя с явлениями, именуемыми «античными революциями», и таким образом включают их в себя. Это то, что Вальтер Беньямин называл установлением констелляций «нашего» времени с определенным прошлым, в которых явления прошлого теряют личину застывших неизменных «фактов» и начинают жить в событиях и посредством событий, которые могут быть удалены от них на тысячелетия [223] . Это уже не чисто познавательное отношение к явлениям прошлого, и спор идет не о том, «какими они, в самом деле, были» (в чем видел суть исторического ремесла Ранке). Это деятельно-практическое отношение к прошлому, в котором из него черпают те или иные символические ресурсы, коды поведения и мысли, схемы мировосприятия, включаемые в практики настоящего. То, в каком виде явление прошлого живет в настоящем, и есть его «настоящая» и единственная действительность, над которой произвол «наблюдателей» не имеет власти. Но они могут наблюдать разные способы включения прошлого в настоящее, вернее, его включение в разные практики настоящего, это-то и будет отражаться в либеральных, консервативных, марксистских и т. д. версиях «античной революции», равно как и в отрицании того, что она вообще имела место.

223

См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History» (A, а также VI и XVI), in Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978, pp. 255, 262 – 263.

Мы приходим к выводу, который не парадоксален, но выразить который, увы, я способен лишь в форме парадокса: «античные революции» «были», поскольку они есть в настоящем, в их включенности в определенные современные практики, и их, конечно, не было бы, не будь современных революций, которые эти практики «запустили». Вопрос об «античных революциях», о том, были они или нет, есть в сущности своей вопрос о том, «революционна» или нет современность. И что представляет собой эта «революционность», если она есть. Это и побуждает перейти ко второму поставленному в начале данного параграфа вопросу.

В рамках литературы, которую с идеологической точки зрения можно назвать «центристской» (подчеркивая ее отличие от лево-и праворадикальной), Современность предстает принципиально нереволюционным явлением. Революции – это события, которые расчищают путь модернизации, делают ее политически возможной. Сама же модернизация, понимаемая прежде всего как формирование демократических политических и рыночных капиталистических структур, т. е. как развитие современного общества, протекает в мирных, нереволюционных формах [224] . В наше время революции, конечно, возможны. Но они происходят именно в отставших, несовременных странах и выполняют ту же функцию, которая была присуща великим революциям, введшим в историю западную Современность, – открыть путь модернизации [225] .

224

Классическую формулировку таких представлений дал Бэррингтон Мур: «В западных демократических странах революционное насилие (а также другие его формы) были частью целого исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения». Логика модернизации (в характерном стиле 60-х годов) распространяется им и на тогдашние коммунистические страны, предполагая «демократический капитализм» лишь одним из вариантов «современного общества»: «И в коммунистических странах революционное насилие было частью разрыва с репрессивным прошлым и усилий создать менее репрессивное будущее». См. Moore, B., Social Origins of Dictatorship and Democracy. Boston: Beacon Press, 1966, p. 505–506. Видимо, вследствие «остаточного неомарксизма», в котором его упрекали критики, Мур был несколько амбивалентен в отношении того, как преодолеть нараставшую, по его мнению, иррациональность западного демократического общества и обеспечить продвижение к «обществу полного ненасилия». Но до обсуждения перспектив новых революций на Западе он не доходил. Критику такой амбивалентности Мура см. Rothman, S., «Barrington Moore and the Dialectic of Revolution: An Essay Review», in The American Political Science Review, 1970, vol. 64, no. 1, pp. 81 ff.

225

К примеру, именно в этой логике Тимоти Гартон Эш характеризует сербскую «цветную революцию» как последнюю революцию в Центральной и Восточной Европе, завершающую в этом регионе «конец коммунизма» и знаменующую начало строительства «нормального», т. е. буржуазно-демократического, общества. См. Garton Ash, T., «The Last Revolution», in The New York Review of Books, 2000, November 16 (vol. 47, no. 18). Я не могу в данной статье останавливаться на двух проблемах, очень важных для понимания логики такого подхода, и только зафиксирую их. Первая: почему один и тот же общественный строй – на уровне доминирующих в социальных науках концепций – переквалифицируется из «современного» в «досовременный» (или наоборот) и кто обладает достаточной «символической властью», чтобы делать это? Вторая: те же «почему» и «кто» должны объяснить, каким образом лишь бенефициарии Современности, которая – по определению – существует как глобальная реальность, узурпируют право считаться «современными», тогда как жертвам этой же самой глобальной Современности в таком праве отказано (странам бывшего третьего мира или тем же постсоветским «переходным» обществам).