Кризис буржуазной философии

Лукач Георг

Что же следует из сказанного в отношении содержания и формы новой философии? Прежде всего, мы видим, что основа буржуазного существования никогда не подвергается какой-либо подлинной критике. Ведь знание экономических основ буржуазного общества у представителей новой философии все больше идет на убыль, даже простое намерение серьезно познакомиться с ними и критически рассмотреть их как философские проблемы становится все более редким. В то же время голос критики становится по видимости громче, но эта критика касается почти исключительно частной морали и культуры в более узком смысле, то есть тех вопросов, которые самым непосредственным образом волнуют интеллигенцию. Это последовательное уклонение, уход от любых проблем экономики, общества, социальной жизни и есть как раз строгое соблюдение границ, установленных империалистической буржуазией для области, на которую распространяется

философия, причем тем самым ей предоставили площадку, свободное пространство для своих специальных проблем, в котором она могла вновь быть "интересной" и даже выступать с революционными жестами. (Это увиливание от экономических, социальных проблем, проблем общественной жизни хотя и совпадает объективно с классовыми требованиями империалистической буржуазии, но в то же время оно спонтанно вырастает из самого существования интеллигенции в обществе эпохи империализма. Поэтому возможно, что отдельные философы неосознанно подчинились желаниям империалистической буржуазии, несмотря на преданное соблюдение границ, заданных классом; однако объективно дело обстоит так, пусть субъективно это и происходило у некоторых неосознанно и из лучших побуждений.)

Но именно поэтому основополагающая независимость, основополагающее критическое отношение будут все более слабыми (подумаем в качестве примера о Гоббсе, Руссо или Фихте в классическую эпоху). Появляется множество утопий, касающихся трансформации культуры, возможно, и в "более революционной" форме, чем у Ницше, но экономические и политические основы капитализма остаются неприкосновенными. Ницше наиболее резко критикует культурные симптомы капиталистического разделения труда, но на капиталистическую систему труда саму по себе он, однако же, посягать не собирается.

В центре внимания философской критики, часто с "революционным" размахом, доведенным почти до крайности, находится критика идеи прогресса. Однако никто не говорит о том (во многих случаях ни мыслитель, ни его интеллигентная публика ничего об этом и не знает), что такая "рискованная" постановка вопроса есть лишь идеологическое отражение враждебного по отношению к прогрессу развития буржуазии, ее компромиссов с реакционными пережитками общества, что вопрос этот в эпоху империализма принимает такие острые формы потому, что внутри империалистического монопольного капитализма значительно укрепляется союз ведущего сословия капиталистического производства со всеми реакционными общественными силами. Реакционное содержание и революционные жесты заключают оригинальный и любопытный брак. Подумаем о Лагарде, Ницше, Сореле, Ортеге-и-Гассете. Накануне захвата власти фашизмом Фрайер подвел итоги в кратком лозунге: революция справа.

В связи с этим развитием параллельно с тем, что мировоззренческие вопросы выходят на передний план, меняется также отношение философии к религии. В предшествующую эпоху агностически проведенные границы служили только для того, чтобы сделать материалистический атеизм невозможным с философской точки зрения и дискредитировать его. Поворот к позитивному мировоззрению отчасти приводит к новому оправданию религии, отчасти к созданию нового религиозного атеизма, чье мировоззренческое и моральное содержание, однако, образует полную противоположность материалистическому атеизму. Эти изменения мы можем проследить от Ницше вплоть до экзистенциализма Хайдеггера и Сартра.

В то же время в эпоху империализма естественные науки в основном направлении их популяризации превращаются в оружие реакционного мировоззрения. В предшествующую эпоху реакционная философия первоначально заняла здесь оборонительную позицию. Агностицизм, "ignorabimus"[1] Эмиля дю Буа-Реймона, был еще лишь одним противовесом для мировоззренческих выводов геккелевского материализма. Однако в школе Маха-Авенариуса-Пуанкаре распространялась уже открытая защита реакционных взглядов. В эпоху империализма эта тенденция постоянно усиливалась, философия интерпретировала каждое новое достижение в области естественных наук как подтверждение реакционного мировоззрения, якобы основанное на фактах.

Говоря о теоретико-познавательном базисе всех этих явлений, следует отметить: субъективный идеализм предшествующей эпохи по-прежнему остается основной теорией познания. Это не случайность, так как идеализм является "естественно", спонтанно вырастающим мировоззрением интеллигенции, в особенности свободной интеллигенции. Труд, который, в конечном счете, определяет отношение людей к миру, по своей сути имеет двойное дно: труд сам по себе демонстрирует такое положение дел, при котором существование материального

мира не зависит от сознания; но в то же время любой процесс труда имеет телеологический характер, то есть человек осознает мысленно представляемую цель, прежде чем материальный процесс труда начинается. Поскольку интеллигенция все больше отдаляется от материального процесса труда, в ее сознании во все большей степени действует почти что исключительно второй момент. Чем больше интеллигентное сословие отдалено от реального труда, от практического контакта с материальными категориями действительности, тем сильнее воздействует на нее этот мотив. Поэтому может случиться так, что ученые-естественники в своей специальной работе — часто в противоположность их собственным философским убеждениям — оказываются стихийными материалистами. Риккерт, например, сожалеет, что крупные ученые в своей области признали себя сторонниками "наивного реализма". Чем шире становится самостоятельная, особая роль интеллигенции в философии, тем значительнее в теории познания господствует субъективный идеализм.

4 Псевдообъективность

Но даже если мы и утверждаем, что эта теоретико-познавательная основа осталась нетронутой, мы в то же время все же должны учесть, что — по сравнению с предшествующей эпохой — в философии эпохи империализма произошло существенное изменение. Важнейшие моменты этого изменения Каковы: наигранное стремление к объективности, далее, борьба против формализма теории познания, его кажущееся преодоление и связанный с этим триумф мистической интуиции, которая выдвигается в центр внимания как новый инструмент философского знания, и, наконец, новая постановка мировоззренческого вопроса вместо последовательного агностицизма предшествующей эпохи.

Все эти моменты возникают из потребностей эпохи империализма. Все они являются симптомами кризиса философии. Удовлетворенность, вечная, кажущаяся неколебимой общественная обстановка, видимость спокойного общественного и политического подъема (так называемая Sekuritat, то есть безопасность) формировали такой духовный настрой и такой образ действий в философии, которые позволяли передать все содержательные проблемы (всю действительность) специальным наукам, промышленному развитию и, не в последнюю очередь, "мудрым управленцам" государственного аппарата, разумеется, с точным соблюдением теоретико-познавательных границ.

То, что потребность в мировоззрении выходит на первый план, уже является признаком кризиса или, по меньшей мере, его предвестником. Чувствуется, что, несмотря на кажущуюся стабилизацию, даже укрепление поверхности, устои пошатнулись. Самое главное, склонное к философским обобщениям интеллигентское сословие чувствительно реагирует на назревающий кризис; еще задолго до 1914 года эта проблематика становится ощутимой в значительной части империалистической философии. Так или иначе, к этому времени признаки кризиса окончательно становятся всеобщими; они воплощаются главным образом в беспокойстве о сохранении целостности отдельных индивидов перед лицом разобщения вследствие капиталистического разделения труда, в обнаружении неразрешимых противоречий, зарождающихся внутри капиталистической и империалистической культуры (однако здесь будут обсуждаться противоречия не капиталистической культуры, как всюду, а противоречия культуры в целом). Наиболее выдающимся представителем философии этого скрытого кризиса является Зиммель.

Возможно, это прозвучит парадоксально, если мы скажем, что потребность в мировоззрении есть признак кризиса. Но истина, как всегда, конкретна. Поэтому посмотрим на общественную функцию вопроса о мировоззрении в трех описанных выше эпохах буржуазного мышления. В классической буржуазной философии развивалось могучее, всеобъемлющее мировоззрение; философия в то время была самой влиятельной, основной и обобщающей наукой, и в соответствии с этим мировоззрение было последним содержанием научной философии, которое органически взошло на взлете буржуазного общества и которое привело научную деятельность на отдельных этапах развития к высшей точке и завершило ее. Экономически благоприятная эпоха классовых компромиссов трусливо и вяло отворачивалась от любого мировоззренческого вопроса, считала занятие этими вопросами избыточным, характеризовала, пожимая плечами, стремление к мировоззрению предшествующей великой эпохи как ненаучное. В противоположность этому интеллигенция, неудержимо приближающаяся к кризису и в конце концов затянутая в водоворот кризисов, быстро сменяющих друг друга, надеялась найти в идеологии, которую она раздула до мировоззрения, утешение, успокоение и примирение с судьбой.