«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Кантор Владимир Карлович

Несмотря ни на что, Франк все же оставался «русским европейцем», хранившим верность базовым ценностям европейской культуры, прежде всего христианству. Более того, он один из тех русских эмигрантов — христиан, которые заговорили даже не об экуменизме, а о возможности надконфессионального христианства. В 1945 г. он писал сыну Виктору: «При моем обращении в православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся с звоном колоколов, видом церквей, русскими праздниками и т. д., и тем не менее это обращение, теперь могу сказать, по — настоящему не удалось. У меня отношение к православию иное, чем, напр., у мамы. После бурного увлечения церковной верой я теперь… нахожу… духовную почву только в сознании, что я “христианин”, член вселенской христовой церкви, а… никакого отдельного исповедания; кое-что очень ценное в православии, непонятное европейцам, мне очень близко и дорого, но в принципе я могу только сказать, что я и православный, и католик, и протестант, и никто из всего этого в отдельности и замкнутости» [885] .

885

Цит. по: Буббайер Ф.С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950.

М.: РОССПЭН, 2001. С. 221.

Пожалуй, можно согласиться с современным исследователем, очень удачно описавшим столкновение Франка с проблемой культуры: «Культура предала человека или человек оказался не достойным ее? В любом случае их единства нет. Но это не означает, полагает Франк, что следует искать альтернативное прибежище в “русской” или “евразийской” культуре. <…> Перемена идолов — не выход из культурного кризиса. Для этого требуется тектонический переворот духа, позволяющий увидеть в культуре не совокупность “духовных ценностей”, не собрание противоречивых и несогласованных элементов — науки, права, искусства, морали, образования, идеологии, — а нечто совершенно иное: живую, творческую работу духа, обеспечивающую “круговую поруку”, связывающую людей в нерасторжимое единство. <…> Отличие этого понимания культуры заключается в природе единства: оно дается не всеобщим поклонением кумирам, а работой религиозного духа» [886] . Более того, культура не кумир, а явление ценностное, избавиться от культуры можно, восстановить ее сложно. Ее и нельзя воспринимать как идола, который должен защитить непривычного к ней дикаря от обид жизни. Культура — оболочка образованного общества, но она не гарант его существования, это и раздосадовало вырвавшихся на Запад русских мыслителей. Мы, мол, лишились культуры, мы впали в дикость, а на Западе, несмотря на кризис, культура, пусть как цивилизация осталась, хотя духовно Запад не спасен этой культурой. Однако выход за пределы магической философии истории означал для Франка выход за пределы исторического познания. Он становится христианским философом в полном смысле этого слова, противопоставившим логике эмпирического познания истории и культуры логику христианского пребывания в мире как постоянного подвига.

886

Порус В. Н.С. Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Порус В. Н.У края культуры (философские очерки). М.: «Канон+»: «Реабилитация», 2008. С. 238.

Потеряв веру в историческое деяние, он беспощаден ко всем иллюзиям: «Кто еще верит, что спасение родины заключено в простом “свержении большевиков”, что “большевики” — это какое-то наносное, случайное зло, которое достаточно внешне устранить, чтобы воцарились на Руси правда и счастье, — кто еще живет верой в этот политический кумир, еще опьянен революционным дурманом с обратным содержанием— тот не знает нашей тоски и не для того пишутся эти строки. Но мы-то, к несчастию, хорошо знаем, что нельзя помочь никому, в том числе и родине, если сам — беспомощен, что нищий не может никого обогатить и больной не может стать ничьим целителем. Мы знаем, что мы сами больны одной и той же болезнью с нашей родиной, как бы ни были различны симптомы этой болезни, и что мы исцелимся только вместе — еслиисцелимся! Мы направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его для себя самих» (КК, 165). А далее еще более четко: «Мы, конечно, не можем уже вернуться к старым идолам и еще лучше понимаем теперь их ложность: мы не можем верить ни в какой абсолютный порядок общественного устройства, не можем поклониться никаким политическим формам и доктринам. Мы знаем, что царство истинной жизни — не от мира сего и никогда не может быть адекватно и сполна осуществлено в условиях неизбежно греховной и несовершенной земной жизни» (КК, 177). И если нет исторического и политического пути, то остается путь к живому Богу, к Христу.

Но и это решение — не политическое, а рассчитано на долгую историческую перспективу. Что это значит? Речь шла об основе для демократии, для тех завоеваний человеческой цивилизации, которые Франк считал результатом христианизации мира. Здесь мы подходим к его пониманию христианского реализма.Для Маркса христианство — «опиум народа», Ницше называет христианство самой острой формой вражды к реальности, какая только до сих пор существовала. Напротив, Франк говорит о христианском реализме, который в отличие от чисто земного, равнодушного к злу, царящему в мире, сознавая опасность утопизма, тем не менее стремится к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми. Он полагал, что гуманистическая вера в человека, которая привела через «профанный гуманизм» к отмене рабства, политической свободе и гарантии неприкосновенности личности, социальным и гуманитарным реформам, — христианского происхождения: «Именно теперь, в тяжкую эпоху сгущения тьмы над миром, когда основным нравственным достижениям европейской культуры грозит гибель, следует отчетливо осознать, что такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическая неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов, — что все это суть достижения на пути христианизации жизни, приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма — не как специфических социально — политических систем, а как начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве “образа” и “чада” Божьего, и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех — есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих — сквозь зло и несовершенство мирового бытия, и в производном плане закона и порядка — новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное сознание человечества» [887] .

887

Франк С.Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMKA-PRESS, 1949. С. 394–395.

Христианский реализм противостоит, с одной стороны, фарисейству, которое под предлогом религиозного интереса, духовных поисков делает людей равнодушными к земным, материальным нуждам наших ближних, что на деле есть искажение подлинной христианской веры. С другой стороны, житейскому эгоизму к страданиям ближних, часто оправдывающемуся превратно понятой идеей о неустранимости дисгармонии и несовершенства в мире, а по сути приспосабливающемуся к злу [888] . Для Франка «христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира» [889] . И скорбь эта требует ответственности человеказа активное проникновение в мир сверхмирной

благодатной силы. Он на протяжении всей книги («Свет во тьме») подчеркивал, опираясь не текст Евангелия, абсолютное религиозное значениезадачи действенной любви к ближнему, выражающейся в том, чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, посетить больного. Более того, грядущий суд над человеческой душой — и это для русского мыслителя почти аксиома — стоит в прямой зависимости от исполнения евангельского завета помощи людям. Впрочем, еще раньше, в статье 1939 г. он написал: «Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных — есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть, вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего, — вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой в Христа и Его Правду — исповедание не на словах, а на деле всемогущества Бога любви» [890] .

888

Подробнее см. об этом в моей статье: «Принцип христианского реализма», или Против утопического своеволия // Вопросы литературы. 1998. Ноябрь — Декабрь. № 6. С. 129–153. Этот же текст был опубликован в книге: Кантор В. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: РОССПЭН, 2001. С. 552–578. А также на немецком языке как предисловие к переводу книги С. Франка «Свет во тьме»: Kantor Vladimir. «Das Prinzip des christlchen Realismus», oder Gegen utopische Willkьr // Simon L. Frank. Licht in der Finsternis. Versuch einer christlichen Ethik und Sozialphilosophie. Vferlag Karl Alber. Freiburg; Mьnchen, 2008. S. 11–35.

889

Франк С.Свет во тьме. С. 315.

890

Франк С.Проблема «христианского социализма» // Франк С.Непрочитанное..: статьи, письма, воспоминания. С. 290.

Оставался, однако, вопрос: а так ли надежен путь христианский, ведь дело Христа явно не торжествует в мире. Но именно это и есть вывод Франка: зато истинная христианская вера дает свободу от всех иллюзий. Конечно, многие считают, замечал Франк, что дело Христа постигла неудача, но «дело Христово абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется “удачей в мире” — Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла его — Христос с самого начала знал, что этот свет не будет “иметь удачи” в мире, будет гоним, и хотел,чтобы он был гоним, потому что этот свет и светит только через страдание. <…> И мы должны быть с Ним именно как с вечно гонимым и в гоненииторжествовать величайшую и абсолютную победу над всем миром» [891] . Эта позиция христианского стоицизма, отказываясь от кумиров и мифов, ничего не обещала кроме свободы духа. Но в конечном счете это совсем немало в историческом раскладе человеческой судьбы.

891

Франк С. Л.О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С. Л.Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 91.

Глава 19 Федор Степун: русский философ между двух идеократий

Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет.

Ф. А. Степун

1. Предварительные замечания

В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун (1884–1965) был, так сказать, последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России. На Родине, любимой им «из не очень прекрасного далека» (российская катастрофа была, по мысли Степуна, общеевропейской — мысль, подтвержденная опытом: после большевистской революции философ пережил еще и немецкий нацизм). Ушедший из жизни последним из своих знаменитых современников, он только сейчас приходит к нам.

Почему так случилось? Конечно, господин Случай, но еще и то обстоятельство, что последние тридцать лет своей жизни Степун выпускал книги своих историософских и культурологических текстов прежде всего на немецком языке [892] . Молодое поколение эмиграции, удивляясь, «почему хорошо известный не только старшему поколению русской эмиграции, но и немецкому культурному миру писатель, философ и социолог Степун остался в стороне от более или менее всемирной известности», полагало, что причина в «культурной изоляции от остального мира Германии, в которой после высылки из Советской России обосновался <…> Ф. А. Степун» [893] .

892

Theater und Kino. Berlin, 1932; Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin; Leipzig: Gotthelf Verlag, 1934; Англ. перевод: The Russian Soul and Revolution. New York, 1935; Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Mьnchen: Kosel Verlag, 1959; Zweite erweiterte Auflage 1962; Dostoewskij und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution. Mьnchen, 1961; Mystische Weltschau. Fьnf Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. Mьnchen: Carl Hanser Vferlag, 1964.

893

Полторацкий Н.Философ-артист // Возрождение. 1951. № 16. С. 174.

На русском языке выходили его статьи в разных эмигрантских журналах, вышли книги воспоминаний, но представление о Степуне — мыслителе имели прежде всего немцы. С полным на то основанием. Г. П. Федотов на первую историософскую книгу своего сотоварища по изданию «Нового Града», вышедшую на немецком языке, откликнулся следующими словами: «Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по- видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гёте и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель» [894] .

894

Федотов Г. П.(рец.). Fedor Stepun. Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin; Leipzig: Gotthelf-Vferlag, 1934 // Новый Град. Париж, 1934. № 9. С. 95. (Подпись — Г. Ф.).