«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов
Шрифт:
То, что прототипы были в реальной действительности, сомнений нет. Это период крестьянских восстаний, восстаний левых эсеров, не желавших принимать большевиков. Так кто? Левые эсеры? Переход к социализму из крестьянской общины, антигородская направленность. Впрочем, левые эсеры вызывали у Замятина такую же брезгливость, как и движение «Мефи», противостоявшее Единому Государству. В 1918 г. он написал в газете «Дело народа»: «Когда лакея бьют в морду, он жалок, когда лакей бьет в морду, он гнусен. Левые эсеры прекрасно поняли первое и отказались разделять ответственность советской власти за иностранную политику. Но настоящий момент — новой эпидемии расстрелов советскими войсками рабочих, арестов советской полицией рабочих, закрытие советской цензурой газет, — этот момент левые эсеры сочли как раз подходящим, чтобы занять правительственные посты в Петроградской Коммуне и разделить ответственность советской власти за битье в морду» [837] . Дружба руководителей Мефи с Хранителями уж очень напоминала близость эсеров чекистам. А может, не надо искать политические прототипы, не надо, скажем, видеть в I-330 Марию Спиридонову. Просто здание Единого Государства жило на мине Мефистофеля. Рано или поздно эта мина должна была взорваться. Мы, свидетели крушения Советской власти, наблюдали этот взрыв. Но, как и полагал автор романа, ничего хорошего за этим не последовало. После Благодетеля к власти пришли Хранители. Иными словами, перед нами мощное художественное обобщение, которое обладало не только отражательным, но и прогностическим смыслом.
837
Замятин Е. И.О лакеях // Замятин Е. И.Я боюсь. С. 38.
6. В защиту разума
Замятин пересказывает
838
Замятин Е. И.Герберт Уэллс // Замятин Е. И.Избранные произведения. В 2 т. М.: Худож. лит-ра, 1990. Т. 2. С. 306. В недавнем издании эта книга переведена как «Современная утопия».
Вряд ли поклонник Уэллса, поклонник сторонника рацио, разума, ученых, техников, сам ледоколостроитель мог напасть в романе «Мы» на разум. Нападение было на извращение разума. И здесь, можно сказать, он совпадал с мнением русских философов — эмигрантов, видевших в новом мире то травестию христианского мифа, то лжехристианскую веру [839] , а то и просто коллективное безумие. Абсолютно совпадает с размышлениями Замятина очень выразительная мысль Федора Степуна: «Вся острота революционного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум (курсив мой. — В. К.); и вся глубина революционной разрухи — с тем, что все революции стремятся к высшей гармонии». Безумие разума в этом новом мире очень чувствуется, если мы вслушаемся в речь рассказчика: «И вот, так же, как это было утром, на эллинге, я опять увидел, будто только вот сейчас первый раз в жизни, увидел все: непреложные прямые улицы, брызжущее лучами стекло мостовых, божественные параллелепипеды прозрачных жилищ, квадратную гармонию серо — голубых шеренг. И так: будто не целые поколения, а я — именно я — победил старого Бога и старую жизнь, именно я создал все это, и я как башня, я боюсь двинуть локтем, чтобы не посыпались осколки стен, куполов, машин…» Это, конечно, речь безумца с манией величия («победил Бога», создал новый мир), но который чувствует себя не вписанным в пространство и боится его разрушить. Он пытается спрятаться от своего иррационального в столь же безумное рацио. Рацио слишком тесно связано с иррациональным. Не случайна устойчивая точка зрения обывателей, что в психиатры идут потенциальные сумасшедшие, которые и науку превращают в безумие.
839
Благодетель, которого герой сравнивает с Иеговой, «хранители», т. е. сотрудники спецслужб, которых рассказчик сравнивает с ангелами-хранителями. Враги системы сами берут себе наименование «Мефи».
Г. В. Флоровский писал: «Утопические идеалы всегда имеют абстрактный характер. Как бы они ни были связаны с историческими и житейскими впечатлениями, отражение которых почти всегда нетрудно в них распознать, построяются они силой отвлечения» [840] . То есть можно сказать, что утопия аисторична, антиутопия (или контрутопия, если угодно) исторична, поскольку поневоле предсказывает (как у Замятина) возможное будущее, либо показывает (как у Оруэлла) реальное историческое настоящее. Для Замятина реальностью был военный коммунизм. Замятин с ним боролся, поэтому писал не антиутопию, а контрутопию, направленную против тогдашней действительности в ее идеологическом преломлении.
840
Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 273
Томас Мор, называя свою книгу «Утопией», имел в виду, что проект Платона прекрасен, но неосуществим. Потом, начиная с Кампанеллы, все писали — и прекрасен, и осуществим. Одним из лучших интерпретаторов проявления утопического сознания в реальной жизни ХХ столетия был Семен Франк. Он писал: «Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может — а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека. В этом качестве утопизм есть типический образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия — именно такого искажения религиозной истины, которое увлекает человека на ложный и потому гибельный путь. Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал не осуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что содержит в себе, как мы постараемся показать ниже, внутреннее противоречие. Пока этот замысел остается только мечтой — как в “утопиях” Платона, Кампанеллы и Томаса Мора, — его внутренняя противоречивость, и потому ложность и гибельность самого стремления к нему, остаются скрытыми. Они обнаруживаются только на практике, когда этот идеал овладевает волей, т. е. делается попытка осуществить его в согласии с самим его содержанием, именно мерами внешне — организационными, т. е. через принудительное водительство человеческим поведением; и именно тогда обличается нравственное безумие (курсив мой. — В. К.), т. е. порочность самой устрояющей воли, первоначально руководимой благим побуждением» [841] .
841
Франк С. Л.Ересь утопизма // Франк С. Л.По ту сторону правого и левого. Paris: YMCA-Press, 1972. С. 86–87.
Замятин взял ситуацию еще благих помыслов военного коммунизма, когда жестокость их реализации еще вроде бы не затемняла самих идеалов, утописты верили, что скоро благие помыслы принесут благие результаты, которые вымостят дорогу в рай. Поразительно, что в Едином Государстве благие помыслы вроде бы реализованы, нет массовых расстрелов, как в период военного коммунизма, нет массового голода, нет страха перед будущим. Уцелевшее человечество рвется к иным мирам, в космос, но не очень понятно, с добром или нет. Хотя строитель считает, что с добром, но свой «Интеграл» он называет почему-то «огненный Тамерлан счастья». В той системе, где отсутствует свобода индивида, где считается, что «инстинкт несвободы издревле органически присущ человеку», «где введены в русло все стихии — никаких катастроф не может быть», возникает поразительная концепция: «или счастье без свободы — или свобода без счастья, третьего не дано». Это, конечно, внутренняя цитата из главы о великом инквизиторе у Достоевского. Но с новым пониманием. Великий инквизитор думал о спасении слабых [842] . Благодетель говорит о себе как о палаче, причем как о само собой разумеющемся обстоятельстве: «Палач? <…> Что же? Вы думаете — я боюсь этого слова?». Это и есть прогностический взгляд Замятина на реализуемую большевиками в жизни утопическую и неисполнимую мечту. Он понял самое важное: не только в реальности, но и в утопическом мире править будут палачи — благодетели. Так и получилось. Я бы сказал, что в своей контрутопии Замятин изобразил будущее не так, как его задумывали творцы, а так, как оно должно было развернуться и уже разворачивалось — в безумии разума. Здесь даже любовь не противостоит государству, ее либо нет, либо это мнимая величина, корень из минус единицы, которого так боялся герой романа, не в силах ввести его в свое понимание мира. Но это нечто иное, чем контрутопия Оруэлла, писавшего о реальности тоталитарного мира.
842
См. об этом мою статью: Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX — начала XX века // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 54–67.
Бердяев Н. А.Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 18.
Глава 18 Русская революция, или Вера в кумиры
(размышления над книгой С. Л. Франка «Крушение кумиров»)
1. Миф в контексте истории как историософская проблема
Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей, заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе
843
Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 18.
844
Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 113.
Но пережившие страшную революцию русские мыслители, быть может, первыми поняли опасность кумиров — мифов, определявших жизнь и сознание людей, толкнувших их на борьбу с империей, приведших к гибели державу. Надо сказать, что Российская империя после происшедшей в начале XIX века десакрализации власти, связанной с переживанием идей французского Просвещения, с явным упадком религиозности образованного общества (что выразилось в мистических движениях, завлекших даже императора Александра I), в эпоху Николая Первого прибегло к весьма известной мифологеме — триаде «православие, самодержавие, народность». Триаде, которую велено было понимать как реальность. Некоторое время она работала, потом стала разваливаться, да к тому же вытесняться мифами, утвердившимися в сознании российской интеллигенции. А «для мифического субъекта», — писал Лосев, — миф «есть подлинная жизнь, со всеми надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью» [845] . Впрочем, мифологическое сознание — и это стоит отметить — грозило проснуться и уже просыпалось на рациональном и живущем разумом Западе. Поэтому Семен Франк с удивлением замечал в Европе, что русские изгнанники понимают многое больше и лучше в идейных процессах, чем их западные соседи: «Когда теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло раньше учиться, мы, заранее склонные к смирению, всегда чуждые национального самомнения и менее всего способные на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумлением узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему и что даже, наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое — чему полезному человечество. Мы по крайней мере уже тем опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований. Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!» [846]
845
Лосев А. Ф.Диалектика мифа // Лосев А. Ф.Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 396.
846
Франк С. Л.Крушение кумиров // Франк С. Л.Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 136 (далее ссылки на это издание даны в тесте: КК и стр.).
Философы российской эмиграции пытались начать свою интеллектуальную работу за рубежом с трезвого анализа сложившейся реальности. Быть может, острее прочих показал необходимость духовного реализма и мужества в отказе от надежд на утопическое преобразование земной жизни русский философ С. Л. Франк. Он был выразителем центральной тенденции выработанного русским зарубежьем мировоззрения, которое, по справедливой констатации современного исследователя, «не обещало счастья, а предлагало истину» [847] . Одним из первых он произнес в статье 1924 г. слова о десакрализации власти как причине падения российского государства: «Русский мужик и рабочий <. > бесчеловечно казнил своего монарха, который еще так недавно, под именем “Царя — Батюшки”, был своеобразной и, казалось, незыблемой национально — религиозной основойвсего его государственного сознания» [848] . Думаю, этот посыл во многом определил его анализ российской интеллектуальной дореволюционной жизни. Миф царской власти был разрушен задолго до революции, но возникли иные кумиры в русском образованном обществе. И кумиры, «кумирное» сознание победили Империю. Вот то, какие кумиры послужили для ниспровержения прежней государственности, превращения жизни в России в кровавый хаос, и предстояло выяснить. Выяснить, понять, насколько они присущи сознанию образованного общества, и преодолеть хотя бы среди той эмигрантской части российского обществ, что уцелела в катастрофе.
847
Ермичев А. А.С. Л. Франк — философ русского мировоззрения // Франк С. Л.Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 35.
848
Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С. Л.Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 121.
В сущности, первой книгой Франка, обращенной к российской эмиграции, предлагавшей отказ от мифологического сознания, была небольшая книжка «Крушение кумиров», вышедшая в 1924 г. и возникшая на основе лекций, читавшихся для эмигрантской молодежи в 1923 г. Но прежде стоит еще пару слов сказать о том, как я понимаю миф, ибо трактовок этого понятия столь много, что перечислить их весьма трудно. Скажем, современный немецкий исследователь называет девять весьма основательных концепций мифа: 1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа. 2. Интерпретация мифа как «болезни языка». 3. Интерпретация мифа как поэзии и «прекрасной видимости». 4. Ритуальносоциологическая интерпретация мифа. 5. Психологическая интерпретация мифа. 6. Трансцендентальная интерпретация мифа. 7. Структуралистская интерпретация мифа. 8. Символическая и романтическая интерпретация мифа. 9. Интерпретация мифа как нуминозного опыта [849] . Я хотел бы предложить свое, рабочее толкование мифа. Оно мне важно, ибо помогает мне рассуждать в пределах той проблематики, которой я занимаюсь. Миф, на мой взгляд, это воображаемое представление о реальности, которое воспринимается как реальность.Тот, кто изучает мифы, в них, скорее всего, не верит. Он поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но для древних людей (как и для нас) миф был вымыслом, который осознавался как реальность, причем объективная реальность, где исключалось различие знака и значения, образа и вещи, означающего и означаемого. Ибо, как пишет современный исследователь, «миф, если он только в самом деле есть, — не обман и не игра. Миф по — настоящему есть только тогда, когда к нему относятся как к реальности» [850] . Мы могли не принимать идеи советского социализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время — вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, которая понятна прошедшим советскую жизнь, о которой написал М. К. Мамардашвили: «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное — появляются философия и наука» [851] .
849
Хюбнер К.Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 40–74.
850
Курганов Е.Анекдот. Символ. Миф. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 90.
851
Мамардашвили М. К.Необходимость себя. Введение в философию М.: Лабиринт. 1996. С. 13.