Культурология: Дайджест №1 / 2010

Галинская Ирина Львовна

Христианская вечность не такова. В вечности есть и прошлое, и будущее. Время не исчезает, а в полной мере присутствует в ней. Августин гениально описал это в своей «Исповеди» как тот малый опыт переживания вечности, который дан человеку в таких феноменах его сознания, как память и упование (или надежда). Августином выстраивается определенная феноменология переживаемого человеком опыта вечности. В вечности есть и движение, если это движение жизни, – в ней нет того, что препятствует любви и вечной жизни, – греха, болезни, смерти. Именно так пишет о вечности и А.Ф. Лосев: «В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота» 27 .

27

Лосев А.Ф. Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце // Лосев Алексей Федорович. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М., 2007.– С. 195.

Вечность есть в полной мере реальность. Но реально, а не мнимо, и время. Мнимость времени означала бы иллюзорность самого «здесь-бытия» в духе буддизма, несовместимую с христианством. Но эта реальность преходяща, и именно в ней, в мимолетности всего существующего во времени, зримей всего выступает ущербность падшего бытия. Оно непрерывно затягивается

в воронку небытия, всасывается ею. По Августину, время – это лишь мгновение реальности между двумя пропастями небытия: прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет. И этот миг вот-вот тоже уйдет в прошлое и никогда не повторится. В «Диалектике мифа» – там, где Лосев пишет о времени, – присутствие «Исповеди» налицо. Данный фрагмент о времени настолько известен, что Лосев даже не считает необходимым ссылаться на Августина (впрочем, «неявная цитата» является также и элементом стилистики книги): «Сущность времени – в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое – совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно…» 28 . Напротив, вечность – это присутствие в бытии и прошлого, и будущего. И, по Августину, именно в человеке с его памятью и даром надежды (упованием) происходит некое преодоление времени. Некий опыт вечности просто дан человеку вне его собственных усилий. Но это самый малый опыт, и человек волен сам распорядиться им, как всяким даром, используя его, в конечном счете, во благо или во зло, в осуществление своего образа или в его разрушение.

28

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 546.

Далее, по Августину, время – это атрибут не просто тварного, но – падшего бытия. И здесь в связи с темой иконичности возникает вопрос: можно ли время как «подвижный образ вечности» считать иконой вечности? Ведь иконописный образ – это образ святого, то есть человека, в котором действием благодати преодолена «падшесть» – укоренившаяся в человеческой природе склонность ко греху и его разрушительное действие на душу и тело. Очевидно, пытаясь ответить на этот вопрос, следует учитывать качественную неоднородность времени. Тип времени зависит от типа той реальности, которая в этом времени существует или в которой существует само это время. Качественно разнородны время природно-космическое, историческое, психологическое (экзистенциальное). Особым временем является время художественное – у него свои законы и мерки.

Каждое из этих времен в своем смысле может быть образом вечности или даже его иконой. О природном циклическом времени уже говорилось. Историческое время имеет свои «точки пересечения» с вечностью, свои «окна» в вечность – это события Священной истории, одновременно и принадлежащие реальной истории, и трансцендирующие ее. Это могут быть и события эмпирической истории, однако имеющие особенное значение, о котором даже в светских контекстах говорят, используя религиозный термин: «провиденциальные», т.е. происшедшие по Промыслу. «Время, – пишет А.Ф. Лосев, – есть судьба, или, в другой опытной системе, воля Божия» 29 . Иконичным «окном в вечность» может быть и экзистенциальное время, когда оно связано с особыми состояниями человека – с моментами его духовного преображения, духовного возрастания. Это может быть опыт «пограничных ситуаций» на грани жизни и смерти, если их переживание сопряжено с покаянием и внутренним изменением. Этим опытом может быть и опыт человеческих отношений – например, сильного чувства – и опыт любви к ближнему, сопряженной с жертвенностью, многократно описанной в духовной и классической художественной литературе. В сущности в этом и состоит принцип иконичности – в идее личностного возрастания как внутренней цели бытия.

29

Там же. – С. 547.

Все данные типы времени соотносятся с вечностью так же, как эмпирическая личность у Лосева – с «идеальным заданием» или «первообразом» личного бытия. Они встречаются в краткие моменты, называемые чудом, чтобы затем вновь разойтись. Иконичность, однако, не является свойством ни природного, ни исторического времени. Иконичным в полной мере является только время литургическое. Во всех иных типах времени трансцендирование времени имеет более или менее случайный характер. В Таинстве присутствие вечности представляет его сущность. Средоточия богослужений – Таинства, как их определяет Лосев, и являются формами утверждения личности в вечности. Литургическое «припоминание» события в православии – это не просто восстановление его в памяти как события минувшего, но реальное соучастие в нем как существующем в вечности, что отражено в богослужебных текстах и гимнографии. В этом случае все иные типы времени представляют собой варианты времени мифологического – в особом значении термина «миф». Сам миф определяется Лосевым как энергийное самоутверждение личности во времени в отличие от таинств как форм субстанциального самоутверждения личности в вечности. Или, говоря иначе, они являются такими формами времени, в которых происходит самоутверждение личности в эмпирическом бытии, в земной жизни.

Вообще все категории у Лосева, о чем он неоднократно писал, «просвечивают» одна в другой. И в этом смысле и личность, и слово, и миф, и символ суть формы встречи времени и вечности – формы конкретные и неповторимые. Но существование литургического времени, если продолжить мысль Лосева, оказывается условием, «гарантом» существования любого иного времени – космического, исторического, экзистенциального. (Или, по-другому: мир существует, пока в нем совершается молитва.) Связь этого времени с вечностью актуализируется через актуализацию связи с событиями начала, центра и конца истории. Время земное, не имеющее опыта трансцендирования, «замыкается в себе» и становится «дурной бесконечностью» или пародией на вечность. Литургическое время как трансцендирующее саму временность – единственное не-мифологическое время, – хотя в реальном культовом действии, совершающемся в конкретном месте и в определенное время, оно приобретает качества времени мифологического, ибо миф, по Лосеву, – там, где вечность входит во время, а время – в вечность. Отсюда и сами время, пространство и предметы культа приобретают статус иконообразов 30 . В «Диалектике мифа» присутствует определение связи времени и вечности: время – алогическое становление вечности. Это определение может быть понято, очевидно, только в общем контексте мысли Лосева в связи с его философской (не без влияния Гегеля) посылкой о тварном мире как «становящемся Абсолюте». Посылка эта сама по себе, если не предпослать ей определенного пролегомена, может быть понята в пантеистическом смысле. Но акцент можно сделать не на слове «становление», а на слове «алогическое». И тогда в определении времени высветится именно его связь с тварным и падшим бытием, отпавшим от Логоса как источника Вечной Жизни: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, в подлинном смысле

судьба…» 31 . В плане же личностной истории оно может быть понято как движение к вечности, происходящее в хаосе и «сплошной текучести» временной жизни. Тогда время – это алогический образ вечности – образ, связь которого с Логосом нарушена или проблематична. Тогда «становление» – это путь времени туда, где «времени больше не будет», это движение времени к собственному концу, и тогда, в определенном смысле, это движение «алогично».

30

См. об этом в книге: Лепахин В.В. Икона и иконичность. – СПб., 2002.

31

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М., 1990. – С. 547.

Вернемся, однако, к личностной истории. В масштабе личностной истории меняется смысл понятия «событие». В этом понятии доминирующей становится вертикальная ось. Само событие здесь иконично, и не потому, что может быть предметом иконописного изображения, а в силу своей онтологической природы как «окна в вечность». Событие – это в подлинном смысле со-бытие, со-присутствие времени и вечности в едином моменте или в едином акте. Значимость события – а с христианских позиций каждое событие значимо, но значимость может иметь разные степени – измеряется его отношением к вечности, к судьбе в вечности его участников. События здесь – это вехи духовного возрастания и внутреннего преображения человека, возрастания его в меру его личности, вехи проступания в человеке его образа или лика, его личности как его иконы. Эти события чудесны – не потому, что в них нарушаются какие-то законы природы, но потому, что чудом, подлинным и единственным, является это созидание человеком своего образа для вечности. «Идеально замысленный план» – это обретение личности для вечности, и стремление к нему является важнейшим стремлением, определяющим жизнь человека. Взаимодействие человека с другими людьми, по Лосеву, вторично по отношению к этому внутреннему процессу, совершающемуся в человеке. Этот внутренний процесс является и мерилом человеческих отношений, которые могут как разворачиваться во внешнем плане, так и идти вглубь. И вот здесь открывается место предположению о том, что для осмысления Лосевым и человеческой личности, и истории существует как бы парадигмальный образ – житийная иконографическая схема.

Житийная икона, как известно, представляет собой единство «средника» – лика и обрамляющих его «клейм» с изображением сцен важнейших событий жития святого. У Лосева чудесная личностная история имеет свои вехи – события чуда, точки пересечения идеального и эмпирического, вертикального и горизонтального планов. Но именно такие события изображаются в клеймах – те события, которые являются вехами духовного возрастания, ступенями лествицы, по которой восходит человек к полноте своей сущности, к своему собственному подлинному образу – лику. Итак, если принять предлагаемое нами понимание лосевской антропологии (или персонологии), то она оказывается философской интерпретацией (или философской проекцией) житийного иконописного образа. Своего рода ключами к такому пониманию могут послужить два текста, созданные тогда же, когда и «Диалектика мифа». Это работа о. Павла Флоренского «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях» и «Смысл иконы» Н.М. Тарабукина. Как пишет о. Павел, в иконе-житии «и поля, и середник показывают одно и то же, но один раз – при зрении снизу вверх, а другой раз – сверху вниз. Они соотносятся между собой как ноумен и феномены одной и той же сущности, причем лик середника есть начало и конец, причина и цель движения, развертывающегося в ряде житийных событий на полях» 32 . События в клеймах даны совместно, одновременно, а сама их композиция – «круг смыкающегося в себя поля», которое, в силу этой формальной особенности, «постигается в целом как единое явление в вечности, как движение недвижное и утверждается в качестве такового своим недвижным центром… Тогда оказывается весь круг полей лишь раскрытием и разъяснением этого середника, примечаниями к лику» 33 .

32

Флоренский П.А. Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях. – М., 1993. – С. 279.

33

Там же. – С. 280.

Другой современник и друг Лосева, искусствовед Н.М. Тарабукин (на его книгу «Пространство в живописи» ссылается Лосев в «Диалектике мифа») пишет: «Икона изображает события sub specie аeternitatis. Временная последовательность событий снята. Нет прошлого, настоящего и будущего в их исторически хронологической текучести. События предстоят нашему восприятию как пребывающие в вечности, где прошлое есть и настоящее, а будущее уже пребывает и в данном моменте» 34 . Итак, в иконописном образе моменты времени даны как пребывающие в вечности, но при этом их временная определенность не исчезает. Время и вечность неразрывны и не существуют друг без друга, как это и утверждается Лосевым; их разрыв – атрибут падшего мира. Их со-бытие и дает в подлинном смысле событие, и такое событие чудесно, даже если на первый взгляд ничего необычного (как в рождении, рукоположении или постриге, основании монастыря) в нем нет. «Иконичное время, – пишет В.В. Лепахин, – это двуединая времевечность, это время, не смешиваемое с вечностью, но и не отделимое от нее, время, предельно насыщенное вечностью; иконичное время – это иконообраз вечности» 35 . У Лосева в «Диалектике мифа» читаем: «Вечное и временное есть одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность» 36 .

34

Тарабукин Н.М. Смысл иконы. – М., 2001. – С. 85.

35

Лепахин В.В.Указ. соч. – С. 88.

36

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М., 1990. – С. 598.

Таким же сверхвременным образом, содержащим в себе разновременные моменты, является, согласно Лосеву и о. Павлу Флоренскому, имя. Надписание на иконе имени изображенного лица, согласно актам VII Вселенского Собора, является свидетельством подлинности изображения и устанавливает связь образа с Первообразом. Имя – аналог лика. Единство имени и лика – это единство слова и образа, взятое на онтологически предельном – личностном – уровне. Единство имени и лику дает сама личность, являющая себя в имени и в лице-лике. Но сама личность человека есть образ Божий, и у указанного единства есть Первообраз – Бог-Сын как Слово и Образ Бога-Отца. Единством слова и образа является и способ утверждения личности в вечности – Таинство. Таинство, «храмовое действо», соединяет слово и образ (именно поэтому оно и может быть, говоря языком о. Павла, синтезом искусств). Здесь вновь сходятся пути мысли о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева.