Курс истории древней философии
Шрифт:
Орфическая литература слагалась в течение тысячелетнего периода, причем с самого начала она была апокрифической и псевдонимной. Первые подделки, по свидетельству Геродота, относятся к VI веку до Р.Х., а позднейшие – ко временам христианским. Уже в VI веке влияние орфиков заметно на ранних греческих философах – Ферекиде, Ксенофане, Пифагоре, Гераклите и их преемниках. Ибик говорит о великой славе Орфея ( , fr. 10), при Пизистратидах группировался кружок орфиков, много потрудившийся как для организации орфических таинств в Аттике, так и для развития орфической литературы. Древнейшие произведения ее могут быть относимы уже к VI веку, а следы орфических идей и влияний указывают уже в позднейших частях гомеровского эпоса. В VI веке, по-видимому, уже существовали теогония и эсхатология в описании «хождения Орфея в Преисподнюю», затем ряд других дидактических поэм, гимнов и оракулов Орфея и его ученика Мусея, – оракулов, которые уже тогда собирались в особые сборники и множились под руками собирателей. Афины были главным, но далеко не единственным центром этого духовного и вместе литературного движения, и для характеристики культурной и умственной жизни Греции той отдаленной эпохи чрезвычайно важно отметить, что указанное движение развивалось одновременно в нескольких различных
Орфическая литература и орфическое богословие суть, по-видимому, продукты целой эпохи и служат удовлетворению новой потребности в религиозном гнозисе или откровении. Древним носителем, пророком такого откровения является мифический певец Орфей, а предметом откровения служит вопрос о божестве в его отношении к миру и человеческой душе, о судьбе этой души, о средствах ее спасения, искупления и о пути ее к божеству. Орфическая теогония представляет значительное сходство с «Теогонией» Гесиода, являясь как бы ее развитием, но это уже не простое родословие богов, объединяющее внешним образом различные предания и божественные образы, чтимые в отдельных местных культах. Это своего рода богословская система, в основании которой лежит представление о едином и всеобъемлющем божественном начале, поглощающем в себе различные божества – греческие, фракийские, фригийские, новые и старые, мужские и женские, – представление, несомненно получающее пантеистический характер.
Орфическая теогония дошла до нас в нескольких редакциях, как бы последовательно удаляющихся от схемы Гесиода. В древнейшей редакции, как и в «Илиаде», первой четой богов являются Океан и Гефида. Та редакция, которая впоследствии признавалась «обычной», возникла позже других, но все же предания, сохранившиеся в ней, носят следы старинного происхождения; основные черты этой теогонии сложились, может быть, уже в VI веке. [10] В начале всего существовало Время (Хронос), Эфир и беспредельный Хаос. Под Эфиром разумелась светлая небесная стихия, под Хаосом – темная, туманная бездна. Время образует из них серебряное яйцо, из которого выходит двуполый змий, носящий множество имен: Протагон, Эрос, Эрикапей, Приап, Мэтис, Фаэтон, Фанес. От него происходит все: он рождает Ночь, а от нее Небо и Землю; он создает шодей и животных и сияет в солнце на небесах. Родословие богов приближается к Гесиодову сказанию, стой существенной разницею, что Зевс, по совету Ночи, победивши Кроноса, поглощает в себя первородного Змия Фанеса, а с ним и всю Вселенную, чтобы затем вновь произвести из себя все существующее и всех богов. Все происходит от Зевса, и, следовательно, онсодержится во всем. Зевс содержит начало, середину и конец всего (Plat. Leg. I V, 715 E). «Зевс первый и последний, Зевс глава, Зевс середина, из Зевса же все создано; Зевс основание земли и звездного неба, Зевс царь, Зевс родоначальник всего сущего», он сила огня", «корень моря», "солнце и луна, дыхание всего; в его очах живут бессмертные боги и смертные люди – все, что было, и все, что будет.
10
См. Gruppe, «Griesch. Mythol.» (1902), 429 сл.; его же «Griesch. Kulte und Mythem» (1887), 644, и статью об Орфее в Мифол. лексиконе Рошера.
Кронос, Геракл, Эрос, Зевс, Дионис – это, в сущности, лишь одно божество под различными именами и в различных формах, то соединяющее в себе полноту своего естества, то раздробленное на части, как бы разлившееся в природе, то вновь возвращающееся к своему источнику, – мистическая идея, получившая выражение в образе главного божества орфиков, Диониса, таинства которого олицетворяют судьбу мира и человеческой души.
Дионис Загребе произошел от сочетания Зевса Змия с Персефоной, владычицей загробного мира. Ревнивая Гера подослала титанов, которые растерзали Диониса, – так объясняли неистовые кровавые обряды причастников его культа (первоначально священная жертва, олицетворявшая бога, растерзывалась живьем). Афина принесла Зевсу сердце Загревса, который возродил растерзанного бога в новом Дионисе, сыне Семелы, а титанов поразил молнией. Из пепла титанов и крови Диониса, которой они вкусили, произошел человеческий род, имеющий в себе часть титанического, часть божественного естества. Отсюда вытекает возможность очищения, искупления, которая состоит в том, что божественные части должны вернуться к своему источнику, – мысль, которую мы находим впоследствии у гностиков. У орфиков она являегся результатом богословской переработки старинных представлений, связанных с жертвенным ритуалом, – общий источник множества античных теософских учений, например, в Индии или в парсизме.
В связи с религией Диониса стоит орфическое верование в бессмертие и душепереселение. Человеческое тело – гробница ессмертного духа, но смерть сама по себе еще не означает освобождения и искупления; роковая необходим ость заставляет душу вновь воплощаться в том или другом животном или человеческом теле по истечении определенного времени, в продолжение которого она получает воздаяние за свои дела в загробном царстве. Судьба души зависит от ее дел и определяется судом над нею. Но Дионису и Персефоне дано освобождать души от их рокового «колеса рождения» и избавлять их от скорби . их таинствах – путь к вечному блаженству и упоению и на трапезе богов.
Богословское учение орфиков есть лишь теоретическое обоснование их практической религиозно-мистической деятельности, тех таинств и очищений, которые они несут из города в город, образуя общины или союзы верующих. Подобно позднейшим гностикам, они приписывают себе знание особенных заговоров, заклинаний, таинств, спасительных как в этой, так и в загробной жизни, обладание особенно целебными очистительными средствами, дар гаданий и прорицаний.
Говорить о мистиках или волхвах VII и VI веков как о религиозных реформаторах, замышлявших широкие преобразования или нечто вроде основания новой церкви, – едва ли основательно. Они ничего не меняли в существующих культах, а только дополняли их новыми культами, таинствами и очищениями. Их откровения, их гнозис составляли их личное преимущество или преимущество их сект, которое они никогда не думали сделать общим достоянием. Они не стремились к широкому прозелитизму или публичной проповеди; напротив, они хранили свои мнимые или действительные тайны. Замкнутые религиозно-мистические союзы могли играть иногда политическую роль, подобно масонским ложам, как мы увидим это в истории пифагорейского союза, или как это, может быть, было при Пизистратидах. Но никаких замыслов в смысле широкой религиозной реформы мы срединих не видим, да и не можем предполагать в ту отдаленную эпоху. Нас не должно удивлять поэтому, что в конце концов мистическое движение быстро вырождается, и вместо литературных мистиков или теософов VI века мы находим в V и VI веке бродячих «орфеотелестов», [11] волхвов и прорицателей, эксплуатирующих народное суеверие.
11
См. мое рассуждение о диалоге Платона «Евтифрон» во II томе Творений Платона (1903).
И тем не менее, мистика VII и VI веков несомненно внесла новый элемент в духовную жизнь греков, вызвала новые глубокие нравственные запросы и идеалы, дала могущественный толчок развитию философской мысли. С самого зарождения греческой философии мистическая струя не оскудевает в ней: Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, позднейшие пифагорейцы и наконец Платон – все эти мыслители частью независимо друг от друга, частью в прямой зависимости от предшественников перерабатывают основные проблемы орфической мистики, – вопросы о природе божественного начала, о судьбе мира и конечного духа в его отношении к божественному началу. На Платоне развитие греческого мистицизма не кончается; он постепенно усиливается и растет и под конец придает философии характер религиозного учения, приводя к требованию религиозной реформы.
Древнейшая мистическая литература, насколько мы можем судить о ней, находится под сильным влиянием орфических идей. Помимо Эпименида, это следует сказать о теогонии Феретда (VI в.), которая замечательна тем, что в начале всего вместо стихийных сил ставится Зевс, т. е. верховное божество, наряду с которым, правда, он помещает Землю, Кронос или Хронос (по-видимому, под этим именем олицетворялось небо. Остальные подробности этой теогонии слишком фантастичны, чтобы на них останавливаться.
ГЛАВА III. РАННЯЯ ИОНИЙСКАЯ ФИЗИКА ФАЛЕС, АНАКСИМАНДР, АНАКСИМЕН
Греческая философия зарождается среди ионийских колоний, что объясняется их культурным расцветом, развитием искусств и промышленности, а также оживленными сношениями с другими культурыми народами.
Греческая культура имеет несравненно более глубокие корни, чем это предполагалось еще недавно, и развитие ее до зарождения философии обнимает более нежели тысячелетний период. Как показали новейшие открытия, в Крите в особенности, она процветала уже в микенскую эпоху, в глубине II тысячелетия, и уже тогда, задолго до проникновения финикийского алфавита, обладала письменностью. Высокое развитие техники и самобытного искусства и тогда предполагало несомненное усвоение приобретений более древних культур, изобретений, орудий, технических знаний, отчасти даже религиозных представлений и форм. Влияние Египта было весьма значительно, и несомненны заимствования из Ассиро-Вавилонии, хотя бы и косвеные. Но уже в микенскую эпоху проявляется самобытный творческий гений греков, перерабатывающий, претворяющий заимствованное. Некоторые отрасли художественной промышленности достигают такого высокого совершенства, что не только служат развитию значительного экспорта, но создают образцы, которым подражают в Египте (микенские вазы и клинки в XV в.). К микенскому веку приурочивается и колонизация малоазиатского побережья и островов; позднейшая ионийская культура является непосредственным продолжением или, точнее, возрождением древнейшей греческой культуры, в которой она имеет свои корни.