Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Интересно, что Гуссерль, который выступает как логик, как представитель науки, научной философии (он говорил о том, что философия должна быть строгой наукой), формулирует лозунг своего феноменологического движения как лозунг возвращения к мнению, к доксе, к миру доксических очевидностей. Казалось бы, это совершенно не укладывается в общем рационалистический замысел Гуссерля, не укладывается в тот факт, что он представитель философии как строгой науки. Какая же это наука, если мы знаем, что мир мнений — одно, а мир знаний — это другое? Каким же образом возвращение к миру субъективных кажимостей может быть выполнением научной и философской задачи? Но дело в том, что под доксическим миром, или под миром мнений, очевидности веры, не имеется в виду мир субъективных кажимостей, а имеется в виду мир феноменов, обладающий теми свойствами, о которых я рассказывал.

Пока я пытаюсь ввести очередные проблемы, это лишь напоминание того, что это не просто мир субъективных

кажимостей или данностей, а мир феноменов, а феномены — это данности особого рода, они не даны, их нужно увидеть; когда увидишь, они непосредственны, но мы их не видим. Мы видим коньки, а не видим того, что действительно видим, — металлические крючочки. Мы видим в мире то, что вписано в мир нашими мыслительными привычками и предпосылками этих мыслительных привычек, а не других. Но возможны ведь другие мыслительные привычки. То, что мы видим, инвариантно относительно разнообразия мыслительных стереотипов, привычек и разнообразия культур. Я хочу сказать, что проблема феномена есть проблема некоторых вещей, инвариантных по отношению к культурному разнообразию, или (я свяжу это с тем, что говорил раньше) по отношению к культурной относительности. Следовательно, здесь мы уже можем сделать первый шаг: очевидно, замысел феноменологии, глубоко конгениальный потребности начала ХХ века, был все-таки замыслом восстановления универсальности оснований человеческой культуры, разума и морали. Повторяю, что как раз в этом обращении к особым очевидностям, кажущимся нам пока парадоксальным, был основной антиидеологический замысел современной философии (как я говорил в другой связи), который в условиях идеологических проблем, идеологических наслоений на сознании и культуре и был замыслом восстановления обычной миссии философии, а она, кроме всего прочего, есть еще и миссия универсального, или, другими словами, она неминуемо связана с некоторыми абсолютными основаниями и нашего разума, и нашей морали... добра, если угодно.

Возьмем пример, чтобы пояснить еще дальше и ввести проблемы трансцендентального сознания. Я возьму его из русской истории, но не знаю, удастся ли мне его хорошо изложить или нет (иногда это удается, а иногда нет). Я в прошлый раз говорил, что есть особые вещи, которые в философии, и в том числе в морали, называются формой. Мы привыкли думать, что, скажем, моральные правила, требования, нормы конкретны, в них всегда есть некое содержание, они нам предписывают делать или не делать что-то определенное. А вот философия почему-то пыталась формулировать сами основания морали так, чтобы в них никогда не говорилось ничего конкретного, никогда не говорилось по содержанию, что добро, а что не добро. Я говорил, что категорический императив Канта пуст, бессодержателен. За это Канта и упрекали. В действительности же просто не понимали, о чем идет речь, а именно что в глубоком смысле никакое другое основание морали невозможно. А что значит бессодержательность формы некоего порядка, который в то же время тем лучше работает, чем меньше придавать ему конкретный облик? Повторяю, тем лучше работает, чем менее конкретно (или предметно, или содержательно) выражен.

Вы все представляете, знаете, помните историю декабристов в России, но, может быть, не всегда помните и отдаете себе отчет в тех странных эпизодах, которые разыгрались в этой истории после их ареста, во время следствия. Следствие, произведенное над декабристами, представляло странную картину в том смысле, что мы, начиная слушать или читать эту историю, естественно, слушаем и читаем о ней с некоторым предположением: мы предполагаем, что мы будем читать историю людей мужественных, благородных, высоких, чистых, а в материалах следствия есть свидетельства, противоречащие этой предпосылке.

Во-первых, мы видим людей, которые беседуют со следователями, то есть со своими палачами, вполне откровенно, как со своими же родными. Во-вторых, в этой откровенности они называют имена других участников, и вся проблема в том, что это поведение не объясняется их физическим страхом или трусостью. Дело в том, что декабристы прежде всего идеологические люди. У них программа. Скажем, Пестель, как предполагается (кстати, это не вполне доказанный факт, историки разное говорят), вполне сознательно называл имена людей, которые еще не попали в руки следствия. Он исходил из того, что, во-первых, хотел размахом самого движения напугать царское правительство и хотя бы так заставить его произвести какие-то реформы; во-вторых, тут был замысел, что в борьбе с крепостничеством хороши любые средства, в том числе любыми средствами надо подталкивать людей (про которых он знает, что они против крепостничества, против царизма, но по разным причинам не решаются вступить с ним в борьбу), ставить их в ситуацию, из которой единственный выход был бы вступить в борьбу с царским самодержавием.

Я описываю тип сознания, в котором система нравственных обоснований (я отвлекаюсь от того, хороша она или плоха) есть как раз то, что я назвал трансцендентной моралью, или трансценденталистской

моралью, то есть такой, где мое поведение здесь и сейчас имеет смысл и основание в зависимости от некоторого представления о мире, о моем месте в нем, от представления о том, что такое царизм, представления о моем участии в социальном реальном движении, имеющем какие-то цели, и моя мораль, мои акты осмысленны и в том числе морально обоснованы в зависимости от того, какое место они занимают в выполнении целей и задач этого движения. В данном случае мы имеем дело с сознанием, которое ориентировано на идеологические очевидности, на представление об исторической роли самого движения, на представление об обоснованной — социологически, или научно — необходимости свержения царизма и так далее.

Вместе с декабристами, то есть с активными участниками самого движения, в руки следствия по многим случайным обстоятельствам попал и некто Лунин. Я не знаю, читали ли вы прекрасную книжку нашего современного автора Эйдельмана о Лунине. Она выходила в серии «Жизнь замечательных людей»[159]. Из материалов этой книжки выступает довольно интересная, забавная вещь, что, в общем-то, в отличие от активных участников декабристского движения человек, который был бретёр[160], охотник, картежник и так далее и, в общем-то, был лично знаком со многими декабристами и потенциально мог бы принять участие в этом движении из соображения дружбы, например, а не из каких-то более «высоких» соображений, — вот этот человек вел себя на следствии разительно иначе. Он был, пожалуй, единственный, который не вступал ни в какие интимные отношения со своими следователями и не называл никого. Почему не называл? Честь не позволяла. А что такое честь? Какая честь? Нет ответа. То есть это было чисто формальное поведение, у которого нет никакого содержательного аргумента, чисто формальное поведение, ориентированное на некую достоверность. Какую достоверность? Чего? У нее нет облика. Честь не позволяет. Лунин ведь не думал о том, что такое декабристское движение, о том, что оно прогрессивно или не прогрессивно, не думал о свержении царизма, то есть у него не было никакой программы, и его поведение не было элементом выполнения какой-либо тотальной, или глобальной, программы. Поступаю здесь и сейчас независимо от того, что будет завтра и какое место мой поступок, совершенный сейчас, займет в перспективе, то есть в трансцендентной перспективе. Скажем, Пестель называет имена, следовательно, он поместил свой акт называния в перспективу общей борьбы с царизмом: те, кого он назвал, будут вынуждены к столкновению с царизмом, или еще и царизм испугается размаха заговора и вынужден будет сделать какие-то реформы.

Значит, мы имеем дело с некоторой очевидностью, которую другими словами можно выразить так (я говорил об этом): здесь я стою и не могу иначе. Есть совокупность таких вещей, у которых только один возможный придаваемый им облик, и этот возможный придаваемый им облик есть то, что в философии называют «бытие». Не существование, а бытие. Что значит «честь не позволяет»? Это означает только одно: нельзя совершить нечто такое, что исключило бы возможность для него, Лунина, быть. Это то, что не есть просто существование. Можно продолжать существовать. У Лунина бытие зависело от несовершения определенных поступков. А бытие — это то название, которое мы применяем к тому, что вообще не имеет названия.

Заметьте, что я сделал. Я вначале показал нечто, не имеющее названия, потому что честь — это не название, это некая внутренняя необходимость и нечто, совершаемое с сознанием неотменяемой необходимости, которое в нас от нас не зависит. А что в нас от нас не зависит? То, что в нас от нас не зависит, и называется бытием. И заметьте, какие оно имеет свойства: оно совершенно в смысле чего-то перфектного, совершенного, и оно завершено. В каком смысле? Вдумайтесь, что здесь произошло. Hic et nunc. Не могу иначе! И Лунин совершил то, что совершил. Каким свойством обладает это совершенное? Оно не зависит от того, что будет потом; оно истинно не так, как истинны наши относительные истины. Вас, наверное, учили, что истина по асимптоте приближается к абсолютной истине: вот мы нечто знаем сейчас, завтра будем знать нечто еще лучше, послезавтра еще лучше, и это завтрашнее меняет что-то, то есть мы сегодня зависим от того, что завтра окажется ложным. Повторяю, в такой перспективе мы зависим от того, что со временем выявится как ложное. А когда мы имеем дело с бытием или с тем, что я назвал бытием, мы не зависим от того, что со временем окажется ложным. Ничто, что произойдет потом, не отменит этой истины, или этого явления бытия, или акта бытия.

В феноменологии та сторона, которую я разворачиваю, оказалась не развернутой в силу личных свойств самого Гуссерля. Он занялся прежде всего тончайшими и слишком систематическими исследованиями сознания, его интенциональных структур и прочее, но воздействие феноменологии ощущалось совершенно во многом независимо от того, как сам Гуссерль лично выполнил феноменологический замысел, и шло независимо от этого через оживление в сознании некоторых особых событий и актов, которые я называю актами и событиями бытия.