Лекции по истории философии. Книга вторая
Шрифт:
К этим скудным, отчасти также и темно изложенным или неискусно извлеченным Диогеном Лаэрцием местам сводится эпикурейская теория познания; более скудной теории познания нельзя себе и представить. Познание со стороны мышления характеризуется только как некое собственное движение, вызывающее некоторый прерыв; а так как Эпикур, как мы уже видели выше (стр. 370), рассматривает вещи как нечто, наполненное множеством атомов, то мышление составляет присоединяющийся к атомам второй момент – пустоту, поры, благодаря которым возможно упирание против этого потока атомов. Хотя это отрицательное снова оказывается в качестве души положительным, Эпикур все же в определении понятия мышления всегда доходит только до этой отрицательности, заключающейся в том, что мы отвлекаемся от чего-то, т.е. прерываем именно это втечение в нас атомов. Ответ же на вопрос, что такое представляет само по себе это вызывающее прерыв движение, связан с дальнейшими взглядами Эпикура. Для более точного их уяснения мы должны возвратиться к независимо и для себя сущей основе его системы.
Этой основой является общая метафизика Эпикура, в которой он высказался относительно природы самих атомов, но высказался не {372}более определенно, чем Левкипп или Демокрит. Сущностью и истиной вещей являются для него, как и для них, атомы и пустота: «Атомы не обладают никакими другими свойствами, кроме фигуры, тяжести и величины». Атомы, как атомы, необходимо остаются неопределенными, но атомисты были вынуждены сделаться непоследовательными и приписывать им свойства: количественно они приписывают атомам величину и фигуру, а качественно – тяжесть. Но совершенно неделимое в себе не может обладать ни фигурой, ни величиной, и даже тяжесть, направление к чему-то другому, противоположна абстрактному отталкиванию атома. Эпикур сам говорит: «Все свойства подвержены изменению, но атомы не изменяются. При всяких разложениях сложного необходимо должно оставаться нечто прочное и пребывающее, которое никаким изменением не сделается несуществующим или переходящим из небытия в бытие. Этим неизменным являются поэтому некоторые тела и фигурации. Свойства суть известное отношение атомов друг к другу» [245] . Так мы раньше видели (стр. 278), что уже Аристотель рассматривает осязаемое как основание свойств.
245
Diog. Laёrt., X, 54 – 55.
Главной задачей было бы здесь указать отношение атомов к чувственному явлению, перевести сущность в отрицательное, но в этом пункте Эпикур вертится в круге ничего не говорящих неопределенностей, так как мы у него, как и у других физиков, ничего другого не находим, кроме сознательного смешения абстрактных понятий с реальностями. Все частные формы, все предметы, свет, цвет и т.д. и даже душа суть не что иное, как известное расположение этих атомов. Это говорил также и Локк, и еще в наше время физика утверждает, что {373}основу вещей образуют molécules, расположенные известным образом в пространстве. Но это – пустые слова, и кристалл, например, не есть известное расположение частей, которое уже потом дает данную фигуру. Не стоит поэтому труда говорить об этом отношении атомов, ибо это совершенно формальная болтовня, да и сам Эпикур соглашается с тем, что фигура и величина, поскольку они принадлежат атомам, представляют собою нечто совершенно другое, чем эти же свойства, поскольку они проявляются в вещах. Но оба ряда свойств не совсем несходны друг с другом, и одно, например, в себе сущая величина, имеет нечто общее с величиной, выступающей в явлении. Последняя переходяща, изменчива; первая же не имеет прерывистых частей [246] , т.е. не имеет в себе ничего отрицательного. Но определение атомов, как изначально оформленных так или иначе и обладающих такой-то и такой-то изначальной величиной, превращается в совершенно произвольный домысел. Тот прерыв, который, как мы видели выше (стр. 433), составляет другую сторону, присоединяющуюся к атомам как пустота, есть принцип движения, как и на самом деле именно движение мышления есть такое движение, которое происходит с прерывами. Мышление есть в человеке то же самое, что атомы и пустота в вещах, а именно его внутреннее, т.е. именно движению мысли принадлежат атомы и пустота, или, иначе говоря, для этого движения мысли вещи существуют такими, каковы они в себе. Движение мысли, следовательно, свойственно атомам души, так что в них вместе с тем происходит прерыв, противодействующий атомам, втекающим в душу извне. Мы в этом воззрении не должны, следовательно, видеть ничего другого, кроме всеобщего принципа положительного и отрицательного, когда и мышление также обременено отрицательным принципом, моментом прерывности. Дальнейшее применение этой основы эпикурейской системы к различиям вещей представляет собою нечто произвольное и потому самое скучное, какое только можно себе представить.
246
Diog. Laёrt., X, 55 – 58.
Кроме различных фигур, атомы еще обладают различными движениями как благодаря их тяжести, так и благодаря их основному аффекту; но это движение несколько отступает в своем направлении от прямой линии. Эпикур именно приписывает им криволинейное движение, дабы они могли сталкиваться друг с другом и т.д. [247]
{374}Благодаря этим столкновениям возникают особые скопления и образования, и они суть вещи.
Другие физические свойства, как, например, вкус, запах, имеют в свою очередь свое основание в некотором другом расположении molécules. Но нет моста, ведущего от этого расположения молекул к данным свойствам, или же имеется пустая тавтология, что части как раз расположены и составлены так, как требуется для того, чтобы их явление было таким, а не другим. Эпикур или вовсе не делал перехода к конкретному явлению тел, или же то, что он говорит относительно этого, представляет собою нечто само по себе скудное.
247
Diog. Laёrt., X, 43 – 44, 60 – 61; Сiс., De fato, с. 10; De finibus, I, 6; Plutarch., De animae procreat. e Timaeo, p. 1015.
Часто приходится слышать не неблагоприятные отзывы об эпикурейской философии; нужно поэтому еще сказать о ней несколько подробнее. Так как именно распадшиеся, т.е. рассеянные атомы и пустота представляют собою сущность, то из этого непосредственно следует, что Эпикур отрицает отношение и их атомов друг к другу, как в себе сущих в смысле цели. Все, что мы называем формациями, организациями, и вообще единство цели природы принадлежит по его воззрению к свойствам, к некоей внешней связи конфигураций атомов, и они, таким образом, суть лишь случайное событие и производятся случайными движениями этих атомов; атомы поэтому образуют лишь поверхностное, несущественное для них единство. Или, иначе говоря, Эпикур вообще отрицает всякое понятие и всеобщее как сущность, а так как всякое возникновение является для него случайной связью, то эти связи так же случайны и разрушаются. Раздельное есть первое и действительно сущее, но тем самым случайность или внешняя необходимость является господствующим законом всякой связи. Что согласно с таким воззрением Эпикур сразу же объявляет себя противником предположения о существовании всеобщей конечной цели вселенной, противником всякого целеотношения вообще и, следовательно, противником, например, целесообразности органического в самом себе, противником телеологических представлений о проявляющейся во вселенной премудрости ее творца и его мироправства и т.д. – это само собою понятно; – ибо Эпикур отрицает единство, в какой бы форме мы ни представляли себе последнее, – отрицает единство, будем ли мы представлять себе его как цель природы в ней же самой или как цель в некоем другом, но применяемую к природе. У стоиков, напротив, этот телеологический способ рассмотрения входит составной частью в их учение, и он ими очень разработан. Чтобы показать отсутствие целесообразности, Эпикур употребляет самые тривиальные примеры, {375}указывает, например, на то, что из грязи благодаря солнечной теплоте случайно возникают черви и т.д. Пусть эти черви случайны, как целое в отношении к другому. Но их «в себе», понятие и сущность теперь есть нечто органическое, и речь должна была бы идти о постижении этого их понятия. Но Эпикур изгоняет мысль как некое в себе сущее, не думая о том, что сами же его атомы обладают этим характером мысли, т.е. являются таким бытием, которое существует не непосредственно, а через опосредствование, есть, следовательно, отрицательное или всеобщее; это – первая и единственная непоследовательность Эпикура, и этой непоследовательностью грешат все эмпирики. Стоики, напротив, делают сущностью мыслимое, всеобщее и столь же мало могут дойти до бытия, сколь мало они в состоянии добраться до содержания, которое у них, однако, непоследовательным образом сразу же оказывается под рукою. Такова метафизика Эпикура, дальнейшие частности которой неинтересны.
3. Физика
Эпикурова философия природы построена на этой основе; но как ни жалки сами по себе и совершенно безразличны его мысли об отдельных сторонах природы, так как в них мы находим бессмысленную смесь всякого рода представлений, все же его философия природы с известной стороны интересна, так как, собственно говоря, она все еще является методом нашего времени. Точнее, принцип способа рассмотрения физических явлений, применяемого Эпикуром, заключается в представлениях, с которыми мы уже познакомились раньше (стр. 366, 368 – 369). А именно, всеобщие представления, которые мы получаем благодаря втискиванию друг в друга многих восприятий и к которым мы во мнении относим такие восприятия, мы должны без дальнейшего применять к тому, чего мы не можем четко ощущать, но все же имеет с ними нечто общее. Благодаря этому мы можем понимать по таким образам то неизвестное, которое не открывается нам непосредственно в ощущении, ибо мы от известного должны умозаключать к неизвестному. Это означает не что иное, как то, что Эпикур судит по аналогии или, иначе говоря, делает так называемое объяснение принципом рассмотрения природы, а это есть тот принцип, который еще и поныне господствует в обычном естествознании. Естествоиспытатели собирают опыты, делают наблюдения, возникающие из ощущений, которые легко обозримы. Таким образом, они приходят к всеобщим представлениям, законам, силам и т.д., как, например, {376}электричество, магнетизм, и эти силы они затем применяют к таким предметам, которых мы сами не можем непосредственно ощущать. Мы, например, знаем о нервах и их связи с мозгом, и мы говорим, что мы чувствуем и т.д. при посредстве имеющей место передачи от кончиков пальцев в мозг. Но как мы должны представить себе этот процесс? Мы не можем его наблюдать. С помощью анатомии можно обнаружить нервы, но не род их деятельности; мы поэтому представляем себе последнюю по аналогичным явлениям передвижения, представляем себе ее похожей на вибрирование натянутой струны, вибрирование, пробегающее через все нервы и доходящее до мозга. Или представляем себе этот процесс похожим на известное явление, которое мы наблюдаем с особой ясностью на поставленных в один ряд биллиардных шарах: когда мы ударяем первый шар, то катится и последний, между тем как средние шары, каждый из которых толкает следующий за ним, кажутся почти недвижимыми. По этой аналогии мы представляем себе также и нервы, состоящими из совершенно крошечных шариков, которые нельзя видеть даже через самое сильное увеличительное стекло; при каждом прикосновении и т.д. последний шарик отскакивает и попадает в душу. Свет мы точно так же представляем себе как нити, лучи или как колебания эфира, или как эфирные шарики, толкающие следующие за ними шарики. Это совершенно такого же рода аналогия, как и у Эпикура.
Эпикур в такого рода объяснениях был явно очень тароват, беспристрастен и терпим, ибо он говорит, что все различные, и притом как угодно различные, представления, которые нам встречаются в отношениях между чувственными предметами, могут быть применены к тому, чтò мы сами не можем непосредственно наблюдать. Мы не должны утверждать, что только один способ представления правилен, а должны признать, что эти явления могут происходить различными способами. Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней, которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучивается при ближайшем рассмотрении. Так, например, мы видим, что луна светит, но не в состоянии узнать о ней что-нибудь больше опытным путем. Эпикур говорит об этом: «Возможно, что луна светит своим собственным светом. Но возможно также, что она заимствует свой свет от солнца, ибо и на земле мы видим многие вещи, светящие своим собственным светом, и многие
248
Diog. Laёrt., X, 78 – 80, 86 – 87, 93 – 96, 101, 97.
Это применение чувственных образов к чему-то сходному признается Эпикуром основанием и познанием причины, потому что такое перенесение не может быть подтверждено свидетельством непосредственного ощущения; стоическая манера выведения оснований из мыслей остается здесь исключенной, и с той стороны способ объяснений, применяемый Эпикуром, совершенно противоположен стоическому. У Эпикура {378}тотчас же бросается в глаза недостаток наблюдений и опытного знакомства с отношениями тел друг к другу; но суть, принцип его объяснения является не чем иным, как принципом современной физики. Эта манера Эпикура подверглась нападкам, и к ней относились презрительно; но с этой стороны не приходится ни стыдиться ее, ни отмахиваться от нее тому, кто является физиком, ибо то, что говорит Эпикур, не хуже того, что утверждают новейшие физики. Более: у Эпикура было еще, кроме того, как он на том в особенности заостряет внимание, как на чем-то главном, правильное сознание, что именно если отсутствует свидетельство чувств, не следует останавливаться на одной аналогии. Да и вообще он не относится к аналогии серьезно, и если кто-либо принимает одну возможность, а другой – другую возможность, то он восхищается остроумием второго и не дает себе труда опровергнуть объяснение первого: явление может происходить так или также иначе [249] . Это – способ рассмотрения, в котором отсутствует понятие, способ рассмотрения, который доходит только до общих представлений. Если, однако, физику считают наукой, придерживающейся, с одной стороны, непосредственно опыта и применяющей, с другой стороны, к тому, что не может быть непосредственно познано опытным путем, тот же опыт согласно некоторому сходству, которое имеет с последним это недоступное непосредственному опыту, то мы в самом деле должны признать Эпикура если не зачинателем, то во всяком случае главным представителем этой манеры, и притом таким представителем, который утверждает, что такая манера рассуждения представляет собою познание. Мы должны вообще сказать об этой манере философии Эпикура, что и у ней также есть одна сторона, с какой она имеет ценность, и постольку можно относиться сочувственно к часто встречающимся благоприятным отзывам об эпикуровой физике. Аристотель и более древние мыслители исходили в своей натурфилософии из всеобщей априорной мысли и развили из нее понятие; это одна сторона. Другой столь же необходимой стороной является: развить и поднять опыт до всеобщности, отыскивание законов; это значит, что то, что следует из абстрактной идеи, должно совпасть с общим представлением, в которое превращены, будучи препарированы, опыт и наблюдение. Априорная сторона, например, у Аристотеля превосходна, но она недостаточна, потому что этому априорному выведению не хватает стороны соединения и связи этого априорного с опытом, наблюде{379}нием. Этим возведением отдельного к всеобщему является нахождение законов, природных сил и т.п. Можно сказать, что Эпикур открыл эмпирическое естествознание, эмпирическую психологию. В противоположность целям, рассудочным понятиям, которыми оперировали стоики, был противопоставлен опыт как чувственная наличность; там перед нами – абстрактный ограниченный рассудок, не имеющий в себе истины, а следовательно, в котором также без наличия и действительности природы; здесь же перед нами то чувство природы, которое более истинно, чем гипотезы стоиков.
249
Diog. Laёrt., X, 113 – 114.
То же самое действие, которое оказало в современном мире возникновение познания законов природы и т.д., оказала также и эпикурейская философия в своей сфере, поскольку именно она была направлена против произвольных измышлений причин. Чем больше люди в новейшее время знакомились с законами природы, тем больше исчезали суеверие, чудеса, астрология и т.д. Все это блекнет и исчезает благодаря противоречию, которое открывает в нем знание законов природы. Эпикуровская манера отличалась перед другими преимущественно этой тенденцией, борьбой с бессмысленными суевериями астрологии и т.д., способ рассмотрения которых также не имеет в себе ничего разумного, также не коренится в мысли, а в представлении, и прямо-таки измышлен или, если угодно, лжив. По сравнению этого способа рассмотрения, поскольку дело идет о представлениях, а не о мысли, эпикуровская манера имеет правду на своей стороне, настаивая на том, что мы должны держаться виденного, слышанного и т.д., держаться того, что присутствует перед духом, не чужеродно ему, не говорить о вещах, которые должны быть таковыми, должны быть слышимы, видимы, но не могут быть таковыми, не могут быть слышимы, видимы, потому что они часто вымышлены. Благотворное влияние эпикурейской философии в ту эпоху заключалось в том, что она противодействовала суеверию греков и римлян и поднимала людей выше его [250] . Весь этот вздор о полете птиц направо или налево, о зайце, перебегающем дорогу, все глупые требования, чтобы люди определяли свой способ действия по внутренностям животных или по тому, веселы ли или невеселы куры и т, д., – все эти суеверия эпикурейская философия искореняла, так как она признает истинным лишь то, что считает истинным ощущение посредством предвосхищений; из этой философии главным образом исходили представления, которые всецело отрицали существование {380}сверхчувственного. Физика Эпикура получила, таким образом, известность благодаря тому, что она принесла с собою просвещение относительно физических явлений, изгнала страх перед богами. Суеверие сразу переходит от непосредственных явлений к богу, ангелам, демонам, или же оно ожидает наступления в конечных вещах других действий, чем те, которые возможны по условиям этих вещей, ожидает событий более высокого ранга. Против такого суеверия несомненно выступает эпикурейская физика, потому что она при рассмотрении круга конечного не выходит из области последнего и привлекает для его объяснения лишь конечные причины, ибо сущность так называемого просвещения и состоит в том, что оно остается в области конечного. Эпикурейская физика лишь отыскивает связь одного конечного с другим конечным, с условиями, которые сами в свою очередь являются некоим обусловленным; суеверие же, правильно или неправильно, сразу переходит к какому-то высшему. Но хотя способ рассмотрения просвещения и правилен в сфере обусловленного, он неправилен в других сферах. Поэтому если я говорю: электричество имеет своим источником бога, то я прав, но также и не прав. Ибо если я ставлю вопрос о причине электричества в той же области обусловленного и отвечаю: бог, то этим ответом сказано слишком много, так как хотя такой ответ подходит ко всему, потому что бог есть причина всего, однако я хочу знать не эту общую причину, а определенную связь этого явления. С другой стороны, в самой этой области обусловленного понятие уже представляет собою нечто высшее. Но этот высший способ рассмотрения, который мы встречали уже у предшествовавших философов, совершенно отброшен у Эпикура и вместе с суеверием отпадает также внутренне обоснованная связь и мир идеального.
250
Cicer., De natura Deorum, I, 20.
В состав эпикуровой философии природы входит также его представление о душе, которую он также рассматривает как некую вещь, подобно тому, как современные гипотезы рассматривают ее как нервные волокна, напряженные струны или ряды шариков (стр. 376). Его описание души не имеет поэтому большого значения, так как он и здесь также умозаключает по аналогии и приводит в связь с этим описанием метафизику атомов: «Душа состоит из тончайших и круглейших атомов, представляющих собою нечто совершенно иное, чем огонь, представляющих собою некий тонкий дух, рассеянный по всему скоплению атомов тела и сопричастный теплоте последнего». Эпикур, следовательно, устанавливает лишь количественное различие между атомами души и атомами тела: тончайшие атомы души окружены массой {381}более грубых атомов и распространены по всему этому большему скоплению атомов. «Часть души, лишенная разума, рассеяна по телу», как жизненное начало, «та же часть души, которая сознает себя (το λογικον), находится в груди, как это явствует из переживаний радости и печали. Душа подвергается внутри себя многочисленным изменениям, вследствие тонкости ее частей, которые могут очень быстро двигаться. Она чувствует то, что происходит в другом скоплении, как это нам показывают мысли, душевные движения и т.д. Когда же мы лишаемся этих тончайших атомов, мы умираем. Но душа, помимо этого, имеет наибольшую долю в ощущении. Она, однако, не имела бы ощущений, если бы она не была некоторым образом покрыта остальным скоплением атомов» (телом); вот совершенно бессмысленное представление. «Это остальное скопление, которое доставляет ей это начало, становится благодаря этому со своей стороны также причастным такому состоянию» (ощущению), «но не становится причастным всему тому, чем обладает душа; поэтому, когда душа уходит из тела, это скопление лишено ощущений. Ибо последнее не имеет в самом себе этой силы, а лишь другое, с которым оно связано, дает ее ему, и ощущающее движение получает существование благодаря общему потоку и симпатии» [251] . С такими представлениями ничего не достигнешь. Вышеуказанный (стр. 371) прерыв притока образов внешних вещей к нашим органам, как причина заблуждения, объясняется теперь тем, что душа состоит из своеобразных атомов, и атомы отделены друг от друга пустотой. Но мы не желаем дольше останавливаться на рассмотрении таких пустых слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать уважения к философским мыслям Эпикура, или, вернее, эти его соображения вовсе и не представляют собою мыслей.
251
Diog. Laёrt., X, 66, 63 – 64.