Лекции по истории философии. Книга вторая
Шрифт:
4. Мораль
Кроме этого описания души, в состав эпикуровой философии духа входит, далее, его мораль, та часть его учения, которая пользуется наиболее дурной славой и поэтому является самой интересной. Но можно также сказать, что это – самая лучшая часть его философии. Практическая философия Эпикура, подобно стоической, тоже имеет своим предметом единичность самосознания, и постольку цель этой философии та же, что и у стоиков, а именно – достижение невозмутимости духа, и говоря определеннее, незамутненного чистого наслаждения {382}самим собою. Впрочем, если станем рассматривать абстрактный принцип морали Эпикура, наше суждение не может не оказаться очень невыгодным для него. А именно, если ощущение, чувство приятного и неприятного, является критерием права, добра, истины, критерием того, что человек должен ставить себе в жизни целью, то мораль, собственно говоря, упразднена или, иными словами, моральный принцип является на самом деле не моральным принципом; мы, по крайней мере, думаем, что этим открыты настежь двери всякому произволу в поступках. Мели в наше время утверждают, что чувство есть основание наших поступков и что, так как я нахожу в себе данное влечение, оно уже потому и правомерно, то это – эпикурейское утверждение. Каждый человек может чувствовать по-иному, один и тот же человек в различные моменты может иметь различные чувства, и таким образом и согласно Эпикуру, единичной субъективности должна быть предоставлена свобода действий. Нужно, однако, сделать здесь следующую существенную оговорку: если Эпикур признает удовольствие целью, он соглашается с таким взглядом лишь постольку, поскольку испытывание удовольствия является результатом философии. Мы уже раньше (стр. 107 – 109) указали, что даже у киренаиков ощущение, правда, превращается, с одной стороны, в принцип, однако, с другой стороны, согласно их воззрению это ощущение обязательно должно находиться в связи с мышлением. И точно так же обстоит дело у Эпикура: признав удовольствие критерием добра, он все же требовал высокоразвитого сознания, зрелого размышления, которое соображает, не связано ли удовольствие с большими неприятностями, и согласно этому правильно оценивает его. Диоген Лаэрций (X, 144) приводит относительно этой точки зрения Эпикура следующие его слова: «Счастью обязан мудрец малым; величайшего и важнейшего достигает разум, и мудрец упорядочивает это достижение и будет упорядочивать его в продолжение всей своей жизни». Единичное удовольствие, таким образом, рассматривается Эпикуром лишь в связи с целым, и ощущение не есть весь принцип эпикурейцев,
252
Diog. Laёrt., X, 141 – 143.
Сенека, известный как последовательный и ограниченный стоик, дает нам стоящее вне подозрения свидетельство о морали Эпикура в тех местах его «De vita beata» (стр. 12 – 13), где он говорит об эпикурейцах. «Мое мнение, однако, – говорю это отчасти противно взгляду моих соотечественников», – таково, что нравственные заповеди Эпикура предписывают святое и правильное, и если мы присмотримся к ним ближе, мы увидим, что они предписывают даже нечто скорбное. Ибо всякое удовольствие, указываемое Эпикуром, сводится к чему-то очень ничтожному и скудному, и трудно себе даже представить, сколь мизерно и сухо оно. Тот же закон, который мы предписываем относительно добродетели, он предписывает относительно удовольствия. Он требует, чтобы оно стало послушно природе; но его природа удовлетворяется очень ничтожной роскошью. Что же именно представляет собою эта роскошь? Кто называет счастьем жизнь, проведенную в лени, расточительности и распутстве, тот хочет лишь прикрывать хорошим авторитетом дурное дело, и, привлеченный обманчивым названием, обращаясь туда, где он слышит похвалы, расточаемые приятному, он следует не удовольствиям, к чему побуждает его Эпикур, а тому, что он сам приносит с собою. Такие отдающиеся пороку люди ищут, следовательно, лишь скрыть свою испорченность под маской философии и найти предлог и оправдание своим излишествам. Молодежи этим способом преграждается путь к возрождению, так как к безобразной расслабленности присоединяется почтенное название». Благодаря {384}рассудительному размышлению, бдительно обсуждающему удовольствие и обдумывающему постоянно вопрос, будем ли мы испытывать удовольствие в том, например, случае, если данное удовольствие связано с опасностями, страхами и другими неудовольствиями, – круг того, что может доставлять чистое и незамутненное удовольствие, суживается и сводится к очень немногому. Жить свободно, легко и без душевного беспокойства – вот в чем состоит эпикуров принцип; а для этого требуется как раз, чтобы мы отказывались от тех многих вещей, которыми люди порабощены и в которых они находят свое удовольствие. Образ жизни стоика поэтому не отличается от образа жизни эпикурейца, умственному взору которого предносится то, что предписывает Эпикур.
Нам сначала может прийти на ум, что киренаики выставляли тот же принцип морали, что и эпикурейцы; однако Диоген Лаэрций (X, 136 – 137, 139) указывает следующее различие между ними: киренаики делали целью удовольствие скорее как некое единичное; Эпикур же, напротив, признавал единичное удовольствие средством, так как утверждал, что безболезненность является удовольствием, и не признавал никакого срединного состояния. «Киренаики, кроме того, не признают удовольствия в покое (καταστηματικην), а признают лишь удовольствие в движении», или, иными словами, они признают удовольствие лишь как нечто утвердительное, состоящее в наслаждении приятным; «Эпикур же, напротив, признает оба вида удовольствия: как телесное, так и душевное удовольствие». Удовольствие в покое является именно отрицательным удовольствием, как отсутствие неприятного, а затем также и внутренним довольством, благодаря которому сохраняется спокойствие духа в самом себе. Эпикур точнее объяснял эти два вида удовольствия следующим образом: «Свобода от страха и вожделения (αταραξια), отсутствие тягот (απονια) суть покоящиеся удовольствия (καταστηματικαι ηδοναι), удовольствия, состоящие в том, чтобы не связывать себя ни с чем таким, относительно чего нам угрожает опасность потерять его. Напротив, чувственные же удовольствия, как, например, «радость и веселье (καρα δε και ευρρνδν) (κατα κιγησιν ενεργεια βλετιογτα) суть удовольствия, связанные с движением». Первый вид удовольствия Эпикур считал существенным и высшим. «Кроме того, киренаики полагают, что телесные страдания хуже душевных. Эпикур же придерживался противоположного взгляда».
Основные учения Эпикура о морали содержатся в письме к Менойкею, которое Диоген Лаэрций сохранил для нас. В этом письме Эпикур {385}высказывается следующим образом: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование не должно казаться слишком трудным. Ибо никто ни слишком молод, ни слишком стар, чтобы заботиться о выздоровлении своей души. Итак, должно заботиться о том, что доставляет нам счастливую жизнь. Следующее является элементами такой жизни. Прежде всего следует признавать, что бог есть живое неразрушимое и блаженное существо, как это предполагает общее представление о нем. Следует также признавать, что ему недостает ничего такого, что необходимо для бессмертия и блаженства. Боги же существуют, и знание о них очевидно. Однако они не таковы, какими представляет их толпа. Безбожником поэтому является не тот, кто не признает богов толпы, а тот, кто приписывает им то, что думает о них толпа». Под этими эпикуровыми богами мы должны понимать не что иное, как вообще блаженное, всеобщее в конкретном образе. Стоики больше держались обычных представлений, не очень много задумываясь о сущности бога; у эпикурейцев же, напротив, боги выражают некую непосредственную идею. Эпикур говорит: «То, что блаженно и неразрушимо, само не подвержено тяготам и не доставляет их другим. Оно поэтому не затрагивается ни гневом, ни благожелательством, ибо все таковое имеет своим источником слабость. Боги могут быть познаны разумом. Одни из них состоят в числе, а другие суть совершенное подобие человеческому, которое возникает благодаря подобию образов из непрерывного слияния подобных образов в одно и то же» [253] . Боги суть, следовательно, те совершенно всеобщие образы, которые мы воспринимаем в себя, и Цицерон говорит (De natura Deorum, 18, 38), что они в одиночку входят в нас во сне. Этот всеобщий образ, который мы вместе с тем представляем себе человекоподобным, есть то же самое, что мы называем идеалом, с одним лишь различием: согласно Эпикуру, источник представления о богах следует видеть в том, что падают образы друг на друга. Боги, следовательно, были, по-видимому, для Эпикура идеалами блаженной жизни. Они являются существующими вещами, состоящими из наиболее тонких атомов, но вместе с тем представляют собою чистые души, не смешанные с более грубыми атомами, и поэтому не подвержены труду, заботам и страданиям. Их наслаждение собою не сопровождается никакой деятельностью, потому что деятельность всегда имеет в себе нечто чуждое, противоположность между собою и {386}некоей действительностью; и труд и тяготы представляют собою в ней скорее сторону сознания противоположения, чем сторону сознания осуществленности. Боги суть, следовательно, бездеятельные существа, всецело наслаждающиеся самими собою, и они не заботятся о том, что происходит с миром и человеком. Эпикур поэтому продолжает: «Люди должны оказывать почести богам из-за превосходства их природы и из-за их блаженства, а не для того, чтобы получить от них что-то особенное, а также какую-нибудь выгоду» [254] . Много насмешек вызвало представление Эпикура о богах как о телесных, человекоподобных существах. Так, например, Цицерон в вышеуказанном произведении (глава 18) осмеивает Эпикура за то, что он утверждает именно, будто боги обладают лишь как будто телом, как будто кровью, как будто плотью. Но из этого утверждения Эпикура следует лишь то, что они суть некое «в себе», точно так же, как мы видим, что некоторые философы утверждают о душе и чувственных вещах, что они имеют позади себя некое «в себе». Кроме того, наши речи о свойствах божеских не лучше утверждений Эпикура, ибо если разуметь справедливость, благость и т.д. in sensu eminentiori, а не в смысле таких свойств, как у нас людей, то мы также имеем в лице бога как будто справедливого и т.д. С этим находится в связи также и то, что Эпикур отводит богам местопребывание в пустых пространствах, в промежуточных пространствах мира, где они не настигаются ни дождем, ни ветром и снегом или чем-нибудь подобным [255] . Ибо промежуточные пространства и суть та пустота, в которой, как в начале движения, находятся атомы в себе. Миры, как явления, суть наполненные непрерывные сращения таких атомов, но сращения, которые суть лишь внешние отношения. Между ними как в пустоте находятся, следовательно, также и эти существа, которые и представляют собою сращения атомов, но сращения, которые остаются «в себе». Однако здесь мы только запутаемся, если захотим определить что-нибудь более точно, ибо сращение представляет собою чувственное, а боги, хотя бы они были также сращениями, все же по мысли Эпикура не являются такими действительностями в собственном смысле. Бессмысленным образом здесь выделено из действительности как раз всеобщее, «в себе» не в качестве отдельных атомов, а опять-таки в качестве соединения этих атомов, так что само это соединение не есть нечто чувственное. Это выглядит смешно, но такое предста{387}вление находится в связи с вышеуказанными прерывами и с отношением между пустотой и наполнением, атомом. Поскольку, следовательно, боги входят в область отрицания чувственного, мы, имея в виду, что это отрицание чувственного есть мысль, можем в этом смысле со своей стороны отчасти повторить то, что Эпикур говорит о богах. В определение бога входит, правда, еще больше объективности, но совершенно правильно утверждение, что бог, как мышление, есть то блаженное, которое должно быть почитаемо не ради чего-нибудь другого, а ради него самого. Первым элементом блаженной жизни является, следовательно, почитание богов не за страх или надежду.
253
Diog. Laёrt., X, 122 – 123, 139.
254
Cicer., De nat. Deorum., I, 17, 19 – 20.
255
Cicer., De divinat., II, 17; De nat. Deor., I, 8.
Вторым пунктом является, далее, у Эпикура рассмотрение смерти, этого отрицания существования, гордости человека. Он пробует, чтобы мы имели правильное представление о смерти, потому что в противном случае это представление нарушает наш покой. Он именно говорит следующее: «Затем свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение (στερησις)
256
Diog. Laёrt., X, 124 – 125, 127.
Эпикур затем переходит к влечениям и говорит следующее: «Должно, далее, принять во внимание, что из влечений одни естественны, а другие суетны. И из естественных одни необходимы, а другие только естественны. Из необходимых же некоторые необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, а третьи – для жизни вообще. Безошибочное учение научает нас выбирать то, что связано со здоровьем тела и спокойствием души, и отвергать то, что служит им помехой, так как они являются целью блаженной жизни. Мы совершаем все свои действия ради того, чтобы не страдать телесно и не испытывать душевного беспокойства. Как только мы достигаем этого, тотчас утихает всякая душевная буря, так как тогда жизни уже больше не нужно стремиться к чему-то такому, чего ей недостает, и искать чего-то другого, что осуществило бы благо души и тела. Но хотя удовольствие есть первое и врожденное благо, мы все же не выбираем всякое удовольствие, но отказываемся от многих удовольствий, если они имеют своим последствием бòльшие неприятности. Мы даже отдаем предпочтение перед удовольствием многим страданиям, если из них возникает большее удовольствие. Довольство тем, что имеем, мы признаем благом не для того, чтобы при всех условиях пользоваться малым, как это делают циники, а для того, чтобы довольствоваться малым в том случае, если мы не имеем многого, зная, что наибольшее удовольствие от роскоши получают те, которые не испытывают нужды в ней, и что то, что естественно, легко достается, а то, что суетно, приобретается с трудом. Простые яства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как и изысканные блюда. Таким образом, если мы ставим целью жизни удовольствие, то это – не удовольствие прожигателей жизни, как нас ложно понимали; удовольствие, которое мы признаем целью, состоит в том, чтобы не страдать от телесных тягот и не испытывать душевного беспокойства. Такую блаженную жизнь доставляет нам один только трезвый разум, исследующий причины всякого выбора и всякого отвергания и изгоняющий ложные мнения, благодаря которым душу чаще всего охватывает смятение. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумием, ибо лучше правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемыми счастьем. Это учение имей в уме днем и ночью и ничему не допускай выбить тебя из душевного спокойствия, дабы ты жил, как некий бог среди людей. Ибо тот человек, который живет в таких бессмертных благах, ни в чем не сходен со смертными существами. Началом всех вещей и величайшим благом {389}является разумность (φρονησις), которая поэтому еще превосходнее, чем философия; из нее рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить счастливо, не живя рассудительно, прекрасно и справедливо, равно как нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно» [257] .
257
Diog. Laёrt., X, 127 – 132 (119, 135).
Поэтому, как бы ни обстояло по видимости плохо с эпикуровым принципом, все же, благодаря получаемому им обороту, что руководящую роль играет разумная мысль, он переходит в стоицизм, как это признал также и сам Сенека (см. выше стр. 383 – 384), и получается, собственно говоря, тот же самый результат, что и у стоиков. Эпикурейцы дают нам поэтому по крайней мере столь же красивые описания своего мудреца, как и стоики, и в обеих системах он изображается теми же чисто отрицательными определениями. Для стоиков сущностью является всеобщее – не удовольствие, а самосознание отдельного человека, именно как такового; но действительностью этого самосознания является тоже некое приятное. Для эпикурейцев сущностью является удовольствие, которого ищут и которым наслаждаются так, что оно остается чистым, и ничто противоположное к нему не примешивается, т.е. остается рассудительным, не разрушая себя бòльшим злом; это удовольствие, следовательно, рассматривается как целое, т.е. само рассматривается как нечто всеобщее. Эпикурейское изображение мудреца, которое мы находим у Диогена Лаэрция (X, 117 – 121), лишь сообщает ему более мягкие черты характера; он больше руководится установленными законами, тогда как стоический мудрец не придает им никакого значения. Эпикурейский мудрец установленным законам сопротивляется слабее стоического мудреца, потому что последний исходит из мысли о самостоятельности, держащейся, отрицая себя, деятельно. Эпикурейцы же, напротив, исходят из мысли о бытии, которая более снисходительна и ищет не столько деятельности, проявляющейся вовне, сколько покоя, который, однако, приобретается не благодаря духовной тупости, а благодаря величайшей культуре духа. Но хотя содержание, цель и результат эпикурейской философии находятся на той же высоте, что и стоической философии, и двигаются они по совершенно параллельным путям, они все же, с другой стороны, абсолютно противоположны друг другу. Но каждая из этих систем одинаково одностороння, и поэтому оба догматических учения, согласно необходимости понятия, оказываются непоследовательными, {390}т.е. имеющими в себе противоположный им принцип. Стоики черпают содержание своей мысли из бытия, из чувственной области и требуют, чтобы мышление было мышлением некоего сущего. Напротив, эпикурейцы расширяют свою единичность бытия, превращая ее в атомы, которые являются лишь продуктами мысли, и в удовольствие как некое всеобщее. Но, взятые со стороны их основного принципа, эти две школы сознают себя определенно противоположными друг другу.
Этим односторонним принципам противостоит их отрицательная средина – понятие, которое снимает подобные крайние определения, и их, выступающих только как противоположные, приводит в движение и разлагает. Это движение понятия, восстановление диалектики, выступающее сначала как отрицательная диалектика и противопоставляющее себя этим односторонним принципам абстрактного мышления и ощущения, эту диалектику как отрицательную мы видим отчасти в новой академии, отчасти у скептиков. Уже стоики, признавая своим принципом мышление, разрабатывали диалектику, но они, как мы видели выше (стр. 342 – 343), разрабатывали ее в виде обычной логики, считающей понятием форму простоты, между тем как понятие, как таковое, в самом деле развертывает в себе отрицательное и разлагает определенности, включенные в вышеуказанную простоту. Это – высшая ступень понятия диалектической сущности, обращающаяся не только к чувственному бытию, но и к определенным понятиям, и заставляющая сознать противоположность между мышлением и бытием. Эта диалектика выражает поэтому всеобщее не как простую идею, а как некую всеобщность, в которой все отступает назад в сознание, как в то, что представляет собою cущественный момент сущности. В лице скептицизма мы, хотя и видим некое снятие двух рассмотренных до сих пор односторонностей, однако это отрицательное остается только отрицательным и не способно перейти в нечто утвердительное.
С. Новая академия
Против стоического и эпикурейского догматизма выступает сначала новая академия, являющаяся продолжением платоновой академии; обычно преемников Платона делят на старую, среднюю и новую академию. Некоторые принимают еще, кроме того, четвертую и даже пятую академию [258] . Самыми замечательными фигурами являются Ар{391}кезилай и Карнеад. Основание средней академии приписывается Аркезилаю, новая академия представляет воззрения Карнеада. Это различие ничего, однако, не значит. Обе близко родственны скептицизму, и сами скептики затруднялись указать различие между своей точкой зрения и академической. Представители скептицизма уже считали обоих этих философов скептиками, но они все же проводили какое-то различие между академиками и чистыми скептиками. Это различие, конечно, очень формально и мало значит для нас, но очень субтильные скептики все же улавливали его. Часто различие между ними состоит лишь в словесных определениях, носит совершенно внешний характер.
258
Sext. Empir., Pirrh. Hyp., I, c. 33, 220.
Общей чертой академиков является то, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания, чтò находится в согласии с субъективным идеализмом новейшего времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением называлась, поэтому у новоакадемиков вероятностью. Хотя они были продолжателями Платона и, следовательно, платониками, они все же не остались и не могли оставаться на платоновской точке зрения. Но связь этого принципа с платоновским мы легко усмотрим, когда вспомним, что у Платона принципом была идея и что в целом идея была таковым принципом больше в форме всеобщности. Платон, как мы видели выше (стр. 243 – 245), не выходил за пределы абстрактной идеи, но великим в его философии является установление связи между конечным и бесконечным. Предполагание об идеях продиктовано потребностью разума, оно порождено энтузиастическим отношением к истине, но идеи в самих себе суть некое неподвижное, лишь всеобщее; аристотелевская же энтелехия, напротив, требует определяющей себя внутри себя деятельности. Диалектика Платона лишь ставила себе задачей утвердить всеобщее, как таковое, и показать ничтожность определенного, особенного, ничего не оставить, следовательно, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика приводит поэтому очень часто к отрицательному результату, в котором определения лишь упразднены. Разработка конкретного, следовательно, недалеко ушла вперед у Платона, и там, где он, как, например, в «Тимее», переходит к рассмотрению определенного, например, органической жизни, он становится бесконечно тривиальным и совершенно неспекулятивным, между тем как у Аристотеля это обстоит совершенно иначе. Потребность в научности обоснования необходимо должна была заставить пойти дальше этого платоновского способа рассмотрения. К стоикам и эпикурейцам, {392}испытывавшим именно эту потребность в научности, потребность, которой еще не знал Платон, потребность сообщить содержание всеобщему идеи, т.е. постигать определенную определенность, – к стоикам и эпикурейцам последующие академики относились теперь отрицательно. Для оправдания этого отношения они крепко держались, в особенности, вышеуказанной платоновской всеобщности и соединяли с нею также и платоновскую диалектику. Принцип новой академии, подобно платоновской диалектике, мог бы быть, следовательно, диалектическим отношением, не переходящим ни к чему положительному, подобно тому, как целью даже многих диалогов Платона является лишь запутывание читателя. Но в то время как у Платона утвердительное все же является по существу результатом самой диалектики, так что всеобщая идея как, мы видели выше, скорее представляет собою у него род, напротив, в продолжение всей эпохи, о которой идет речь, господствует тенденция к абстрактному пониманию. И точно так же, как это сказалось в стоическом и эпикурейском философских учениях, так эта тенденция проявилась и в понимании платоновской идеи: низвела ее к рассудочной форме. Мышление, таким образом, вырвало идеи Платона из их покоя, потому что оно в такой всеобщности еще не познало себя как самосознание. Самосознание предъявило им большие требования, – действительность стала вообще заявлять свои права по отношению к всеобщности, и покой идеи должен был перейти в движение мышления. По это движение в лице новоакадемиков теперь как раз обратилось диалектически против определенности стоиков и эпикурейцев, которая состояла в утверждении, что критерием истины должно быть нечто конкретное; так, например, в «постигнутом представлении» стоиков заключена некая мысль, которая вместе с тем содержательна, хотя это соединение мысли и содержания опять-таки еще остается очень формальным. Те же две формы, в которых диалектика новоакадемиков обратилась против этого конкретного, имеют своими представителями Аркезилая и Карнеада.