Логика
Шрифт:
Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, несомненно, истина может быть познана посредством опыта, но этот опыт есть только форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности. Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение. Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину посредством отношений мысли. Однако в этих двух способах познания еще нет истины в себе и для себя в ее подлинной форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, – в этом состоит вообще основное положение философии. Доказательство этого утверждения заключается прежде всего в том, чтобы показать, что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Возвышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же самое доказать и по отношению к формам разума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам
При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредственного знания, представляет собой самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем – религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность и естественная вера. Две другие формы – форма рефлектирующего познания, а затем также и форма философского познания – выходят за пределы этого непосредственного естественного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, желающего собственными силами познать истину. Как точка зрения всеобщего разделения (die Trennung), несомненно, такая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примирения. Что касается потери естественного единства, то это чудесное раздвоение духовного в себе было исстари предметом сознания народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и природные вещи не знают зла. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости спасения. Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна робеть перед религией и не должна делать вид, что ей приходится быть довольной уже тем, что религия терпит ее. Но с другой стороны, следует отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные представления потеряли всякое значение, ибо они в продолжение тысячелетий пользуются уважением народов.
Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невинность и наивное доверие, но сущность духа состоит в том, что это непосредственное состояние снимается, ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя. Но ступень раздвоения тоже должна быть снята, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исцеляет.
Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится. Этим, следовательно, высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности. И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим представление, что первоначальное состояние людей было состоянием невинности и единства. В этом представлении правильно то, что, несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Но неправильно, что непосредственное, естественное единство есть подлинный путь. Дух не есть голое непосредственное, но существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто естественное, должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: «Если не станете, как дети» и т. д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змия) человеку; в действительности, однако, вступление в состояние противоречия, пробуждение сознания лежит в самом человеке, и этот процесс повторяется в каждом человеке. Змий полагает, что божественность состоит в знании того, что есть добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги. Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле должны искать духовный и нравственный источник происхождения одежды, физическая же потребность представляет собой, напротив, лишь второстепенную причину. Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается главным образом противоречие между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина – рожать в муках. Что касается, в частности, труда, то он есть в равной мере как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как [к] чему-то порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах (die "Ausserlichkeit), таким образом, человек также находится в отношении с самим собой. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло». Познание здесь в противоположность прежнему обозначается мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это также опровергает болтовню, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания реализуется изначальное призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.
Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта его природная подверженность злу обозначается как первородный грех. Нужно, однако, отказаться от внешнего представления, что первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых людей. На деле в самом понятии духа лежит, что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. В той мере, в которой человек есть природное существо и ведет себя как таковое, это еще не то отношение, которое должно быть. Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть благодаря самому себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть различение человеком самого себя как самосознательного
Выражение объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится. Но это выражение сразу обнаруживает заключенное в нем противоречие, и именно то противоречие, вокруг определения действительности которого вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и ее познании. Если определения мышления обременены прочным противоречием, т. е. если они носят только конечный характер, то они не адекватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда мышление не содержит истины. Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном смысле этого слова). Точнее, конечность определений мышления должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять, во-первых, в том, что определения мышления только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу, так и (в еще большей степени) абсолютному. Мы рассмотрим теперь различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.
Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому и была обозначена при издании как первая часть системы науки, я начал с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивал его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой задачи я не мог, однако, остановиться на формализме голого сознания, ибо точка зрения философской науки наиболее содержательна и наиболее конкретна в себе; будучи результатом предшествующих ступеней, она имела своей предпосылкой конкретные формы сознания, например: мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также развитие содержания предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так сказать, происходить за спиной сознания, поскольку содержание относится к последнему как нечто от него независимое (как существующее в себе). Изложение становится благодаря этому запутанным, и то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается отчасти уже во введении. Рассмотрение, предпринятое здесь, имеет еще то большое неудобство, что оно может быть лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.
А
Первое отношение мысли к объективности
Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере.
Это мышление, поскольку оно не обладает сознанием существующей в нем противоположности, хотя и может оказаться по своему содержанию подлинным спекулятивным философствованием, но может также пребывать в пределах конечных определений мышления, т. е. в пределах еще не разрешенной противоположности. Здесь, во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны заняться сначала философствованием последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика – та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума. Поэтому более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания имеет для нас непреходящий интерес.
Прежняя метафизика рассматривала определения мышления как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но 1) эти определения брались ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни эту их форму, заключающуюся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания предикатов.