Льюис Клайв Настигнут Радостью
Шрифт:
Летом 1922 года я сдал последний экзамен. Поскольку к этому времени не открылось вакансии на философском факультете — во всяком случае такой, какую я мог бы занять, — мой долготерпеливый отец предложил мне остаться в Оксфорде еще на год и заняться английским языком, чтобы получить дополнительную специальность. Тогда и началась великая распря с Барфилдом.
Как только я поступил на английское отделение, я сразу же присоединился к дискуссионному клубу Джорджа Гордона и обрел там нового друга. Первые же слова выделили его из десятка или дюжины присутствовавших. Я сразу узнал «своего», хотя оба мы вышли из ранней юности, когда так легко и быстро заводишь друзей. Его звали Нсвилл Когхилл. Вскоре я с ужасом обнаружил, что он — самый умный и начитанный студент в классе — христианин и верит в «сверхъестественное». В нем были и другие черты — честь и рыцарственность, вежливость, свобода и благородство, которые, хотя и нравились мне, казались старомодными (я ведь все еще старался поспеть за современностью). Вполне можно было вообразить его на дуэли, он любил озорство, но отвергал все «низменное». Барфилд начал разрушать мой «хронологический снобизм», Когхилл
Не только эти качества Когхилла, но и многое другое в окружающем мире сотрясало только что принятый мной «взгляд». Все книги, которые я читал, обратились против меня. Я долго был слеп, как летучая мышь, и не замечал нелепейшего противоречия между моей философией и непосредственным опытом читателя. Джордж Макдональд по — влиял на меня больше, чем все остальные авторы; я только сожалел о его причуде, о его приверженности христианству. Честертон оказался разумнее всех моих современников вместе взятых — разумеется, если не принимать во внимание его веру. Доктор Джонсон был одним из немногих писателей, которым я мог полностью довериться; как ни стран — но, у него был тот же самый изъян. Удивительное совпадение — это касалось и Спенсера с Мильтоном. Даже с класссическими авторами мои отношения складывались так же странно: я очевидно склонялся к самым религиозным из них, к Платону, Эсхилу, Вергилию. Мне следовало бы предпочитать тех авторов, которые не страдали религиозной манией, — Шоу и Уэллса, Милля, Гиббона, Вольтера, но в них не хватало плотности, они, как мы говорили в детстве, были «жидковаты». Нет, они мне нравились, все они были занимательны (Гиббон в особенности), но не более того. Им не хватало глубины, они были простоваты, грубость и напор бытия не проступали в их творениях.
Когда я занялся историей английской литературы, тот парадокс стал проступать отчетливее. Меня глубоко тронуло «Видение креста», еще больше — Лэнгленд; на какое — то время меня опьянил Донн и надолго насытил Томас Браун. Особенно разбередило душу знакомство с Джорджем Гербертом. Этот писатель, казалось мне, лучше всех, кого я знал, умел передать самую сущность жизни, которой мы живем из мгновения в мгновение, но, увы, вместо того чтобы повествовать о ней напрямую, он предпочел использовать то. что я по — прежнему именовал «христианской мифологией». С другой стороны, все «предтечи современного просвещения» были, на мой вкус, разбавленным пивом, над ними я смертельно скучал. Честно говоря, Фрэнсиса Бэкона я счел важным и претенциозным ослом; я зевал, перелистывая комедию эпохи Реставрации, и, героически перелистнув последнюю страницу «Дон Жуана», надписал на обороте: «В руки больше не возьму». Из всех не — христиан единственно привлекательными мне показались романтики, но большинство из них обладало неким религиозным чувством, подчас опасно граничившим с христианством. Словом, приходилось переиначить знаменитую строчку из «Песни о Роланде»:
Христиане не правы, но все остальные скучны.
Нормальный человек мог бы задаться вопросом, в самом ли деле христиане так заблуждаются, по мне это не подходило: я счел, что сумею объяснить их превосходство, не склоняясь перед их правотой. Как многие поклонники Абсолюта, я придерживался абсурдной теории, будто «христианский миф» приоткрывает не склонным к философии умам ту часть истины, то есть идеализма и веры в Абсолют, какую они в состоянии постичь, и именно эта крупица истины возвышает их над неверующими. Те, кто не способен подняться до веры в Абсолют, скорее приблизятся к истине через «веру и Бога», нежели через неверие. Те, кто не способен постичь, каким образом мы, разумные существа, причастны свободному от времени, а тем самым — и от смерти миру, получают символический отсвет истины, уверовав в посмертное существование. Почему — то мне не казалось странным. что теория, в которой без особых усилий разбирался я сам и почти все первокурсники, не по зубам Платону, Данте, Хукеру и Паскалю. Надеюсь, дело не в высокомерии — просто этот вывод не приходил мне на ум.
Повествование сгущается и торопится к завершению; я выпускаю все больше и больше сюжетов, необходимых для обычной автобиографии. К истории, которую я рассказываю, не имеет отношения смерть моего отца и та отвага (и даже шутливость), которую он обнаружил во время последней своей болезни. Брат был тогда в Шанхае. Не имеет особого смысла рассказывать и о том, как я целый год читал лекции в «Уни», а в 1925 году меня приняли в колледж Магдалины. Печальней всего, что я не смогу описать многих людей, которых я полюбил и перед которыми я в большом долгу: моих наставников Дж. Стивенсона и И. Каррита; Фарка (да кто бы вообще мог его описать?) и тех пятерых великих мужей из Магдалины, которые дали мне истинное представление о жизни ученого, — П. В. Бенеке, С. С. Уэбба, Дж. Э. Смита, Ф. И. Брайтмена и С. Т. Онионза. За исключением Старика, все мои учителя (официальные и неофициальные) были прекрасны. Там, в Магдалине, я очутился в мире, где мне почти не приходилось разыскивать то, что меня интересовало, полагаясь лишь на собственные слабые силы. Всегда кто — нибудь мог подсказать правильный путь. («Вы найдете что — нибудь на этот счет у Алануса»… «Cледовало бы заглянуть в Макробия»… «Разве Комнаретти не упоминает об этом?»… А в Дю Канже вы справлялись?») Я вновь убедился, что достигшие зрелости всегда добры к юным и что самые загруженные люди всегда готовы уделить другим свое время. Я начал преподавать на английском отделении, и там обзавелся еще двумя друзьями. Они оба были христиане (похоже, эти странные люди уже окружали меня со всех сторон), в дальнейшем они очень помогли мне преодолеть последнее препятствие. Это были X. В. Дайсон и Дж. Р. Толкин. Дружба с Толкином избавила меня от еще двух старых предрассудков. С самого моего рождения меня предупреждали (не вслух, но подразумевая это как очевидность), что нельзя доверять папистам; с тех пор как я поступил на английское отделение, мне вполне ясно намекали, что нельзя доверять филологам. Толкин был и тем и другим.
Я оставил реализм, я был уже не столь уверен в своем новом мировоззрении, пошатнулся и «исторический снобизм». Словом, я прямо — таки разваливался на куски. Вскоре у меня отобрали даже иллюзию, будто инициатива принадлежит мне. Игрок на другой стороне делал последние ходы.
Первым же ударом Он уничтожил жалкие остатки «нового взгляда». Меня вдруг потянуло (без всякой видимой надобности) перечитать «Ипполита». Песнь еврипидова хора вновь представила мне ту запредельность воображения, от которой я вроде бы
Следующий ход, на этот раз — в интеллектуальной сфере, довершил дело. Я прочел «Пространство, время и божество» Алсксандера, изучил его теорию «созерцаниям и «наслаждения». В философии Александера технические термины; «наслаждение» не имеет ничего общего с удовольствием, «созерцание» — с медитацией или умозрением. При виде стола вы «наслаждаетесь» зрением, а «созерцаете» стол. Если заняться работой по оптике и размышлять о природе зрения, тогда зрение станет объектом «созерцания», а размышление — источником «наслаждения». Оплакивая возлюбленную, вы «созерцаете» ее самое и ее кончину и, по терминологии Александера, «наслаждаетесь» переживанием утраты и скорби; а вот психолог, занявшись вами, будет «созерцать» вашу скорбь и «наслаждаться» психологией. Мы не можем «подумать мысль» в том смысле, в каком мы «думаем, что Геродот не во всем достоверен». Мы «наслаждаемся» мыслью (к примеру, о ненадежности Геродота как свидетеля) и «созерцаем» его ненадежность.
Я сразу же принял эти дефиниции и с тех пор считаю их необходимым орудием мышления. Тут же мне сделался очевиден и некий вывод, для меня — катастрофический. Мне казалось самоочевидным, что сущностное свойство любви, ненависти, страха, надежды или желания — направленность на объект. Переставая думать о женщине или обращать па нее внимание, мы перестаем ее любить; переставая думать или тревожиться о том, что тебя страшит, мы утратим страх. Другими словами, «наслаждение» нашими внутренними состояниями и их «созерцание» несовместимы. Нельзя в одну и ту же минуту испытывать надежду и думать о ней, поскольку надежда обращена к некоему собственному объекту и мы, можно сказать, отвлекаем ее, обращаясь к созерцанию самой надежды. Конечно, эти интеллектуальные процессы могут чередоваться с огромной скоростью, и все же они несовместимы и отнюдь не тождественны. Это следует не только из теории Александера, но и проверяется ежедневным анализом. Легче всего можно избавиться от гнева или похоти, если переключить свое внимание с женщины или оскорбления на рассмотрение самой страсти. Вернее всего можно испортить себе удовольствие, если задуматься, насколько оно тебя удовлетворило. Но из этого следовало, что любой «взгляд внутрь себя» в определенном смысле ошибочен. Мы пытаемся заглянуть внутрь своей души и рассмотреть, что там делается. Однако что бы там ни происходило, этот процесс прекратился в тот самый момент, когда мы «обернулись», чтобы его рассмотреть. И тем хуже, что «взгляд вовнутрь» не натыкается на пустоту — он обнаруживает все то, что остается, когда прерывается обычная работа души, то есть чисто умственные образы да физические ощущения. Огромная ошибка заключается в том, что этот след. осадок или побочный продукт подменяет саму умственную деятельность. Из — за этого многие считают, что мысль — это просто еще невысказанные слова, а восприятие поэзии сводится к набору мысленных образов; на самом же деле это то, что остается, когда мысль или восприятие прерываются, рябь на поверхности моря, когда стихает ветер. Конечно, наши переживания до того, как мы их прервали, не были совсем бессознательными. Мы не можем любить, страшиться или мыслить, не отдавая себе в том отчета. Однако вместо двойного деления на сознательное и бессознательное надо бы ввести тройное: бессознательное, приносящее «наслаждение» и «созерцаемое».
Эта мысль заново осветила всю мою прежнюю жизнь. Я понял, что все мои усилия подстеречь Радость, все тщетные мечты обнаружить некий «контекст», который я мог бы выделить, и сказать: «Вот она» — были лишь безнадежной попыткой «созерцать» то, чем я «наслаждался». Так подкараулишь или обнаружишь лишь образ (Асгард, Сад на Западе, еще что — то в этом роде) или трепетание диафрагмы. Больше мне не было надобности гоняться за этими образами и физическими ощущенииями, я знал теперь, что все они — лишь след, прочерченный Радостью, не волна, а ее влажный отпечаток на песке. Собственная диалектика Желания отчасти подготовила меня к этому выводу: ведь если я, словно фетишист, пытался выдать за Радость какой — либо из этих образов или ощущений, они сами вскоре честно признавались, что они лишь идолы. Каждый из них твердил мне: «Не я, не я. Я — лишь напоминание. Вглядись! Вглядись! О чем я тебе напоминаю?»
Так — то так, но следующий шаг страшил меня. Не было сомнения в том, что Радость — это желание, и постольку, поскольку это чувство направлено к благу, она также и любовь. Но любое желание направлено не на самое себя, а на свой объект. Половое чувство не спутаешь с потребностью в пище; более того, любовь к одной женщине отличается от любви к другой женщине точно таким же образом и точно в такой же степени, как сами эти женщины отличаются друг от друга. Даже желание выпить вина имеет свой оттенок в зависимости от того, какого вина нам захотелось. Интеллектуальная потребность (любопытство) узнать верный ответ на вопрос заметно отличается от желания убедиться в том, что один ответ ближе к истине, чем другой. Желанное придаст форму желанию. Сам объект желания делает желание грубым или нежным, примитивным или изысканным, «низменным» или «возвышенным». К своему величайшему изумлению, я понял, что заблуждался не только когда воображал, будто истинный объект моего желания — Сад Гесперид, но и тогда, когда считал, будто объект желания — Радость. Сама по себе Радость как феномен моего сознания не имела никакой цены, ценным было лишь то, по отношению к чему она была желанием. Совершенно очевидно, что объектом желания не могло быть какое — то состояние моего ума или тела. Я мог бы доказать это методом исключения; я ведь обшарил все уголки своего разума и тела, вопрошая: «Этого ты хочешь? Или этого?» Наконец я спросил себя: «А может, я желаю Радости?» — и, наклеив на нее ярлык «эстетического переживания», решился ответить утвердительно. Но и этот ответ не выдержал сколько — нибудь длительного испытания. Радость неизменно отвечала мне: «Я — тоже желание, желание чего — то иного, вне тебя, а вовсе не стремление к какому — то состоянию твоей души». Я еще не спрашивал, к Кому я стремлюсь, я спрашивал лишь — чего я хочу? Но и этот вопрос пугал меня, ибо я понимал, что из глубинного спокойного одиночества открывается путь вне самого себя, завязываются отношения с чем — то таким, что очевидно не совпадает ни с каким — то объектом чувств, ни с чем — либо из тех вещей, в которых мы испытываем биологическую или социальную потребность, ни с объектом воображения или с каким — либо состоянием ума. Иными словами, мне открывалось нечто совершенно объективное, нечто гораздо более объективное, чем физиические тела, искажаемые восприятием, — обнаженное Иное, внеобразное (хотя наше воображение предваряет его сотнями образов), неведомое, непознаваемое, желанное.