Магия, оккультизм, христианство
Шрифт:
В своих книгах, которые Елена Ивановна называла Агни-йога, она пыталась активную христианскую этику внедрить в восточный созерцательный мистицизм. Когда читаешь ее писания, писания Блаватской, Кришнамурти, Анни Безант, то невольно приходишь к выводам, к которым пришел известный русский философ Борис Вышеславцев (он умер в Париже, в эмиграции. Надеюсь, что он скоро вернется на родину в своих книгах). Он писал, что надо знакомиться с Востоком по его подлинным древним памятникам, не нужны переделки, которые имеются в теософии. Это почувствовал и сам Кришнамурти, тот юноша индийский, которого хотели сделать новым мессией. В 29-м году он порвал с теософским обществом,
Итак, мы можем сказать, заключая этот очень беглый обзор, следующее. Для христианского сознания уникальность каждой личности исключает идею странствия душ, но для христианского сознания остается очень важным учение о перевоплощении совсем в другом смысле. В каком? Христос говорит нам: "Если человек хочет идти за Мной, он должен отказаться от себя, отдать себя и взять свой крест".
Уметь перевоплотиться в другого человека не метафизически, а нравственно, через любовь и сострадание, через умение выйти из тюрьмы и клетки собственного "я", чтобы сопереживать другому человеку, слиться с ним, не потеряв при этом своего "я". Ибо тот, кто отдает себя, тот и приобретает. Перевоплощение как бы приземляет, делает вещественной идею бессмертия души. Между тем, тайна здесь выходит за пределы земного существования, речь идет не о повторах, а о непрерывном развитии человеческой личности, и, сколько бы ни было миров, человек развивается в каждом. Ведь мы на самом деле берем отрезок нашего земного бытия только как момент развития, потому что человек -- могущественное и священное создание.
И вот этот наш "пробег" по миру является важным элементом нашего вечного духовного развития и раскрытия. Для этого не нужно иметь несколько жизней, каждый может выполнить то, что он задумал, в этой жизни.
О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
Из приложения к книге "У врат молчания"
За последние сто лет неоднократно возникали попытки построить религиозную систему, которая включала бы в себя все или большинство верований человечества. Таковы, например, учение Толстого, идея "религии духа" у Радхакришнана, теософская доктрина или концепция "Розы мира" у русского поэта и окультиста Даниила Андреева.
Эти попытки, как правило, игнорируют глубокие и принципиальные различия между религиями, но само по себе стремление найти нечто общее в духовных прозрениях человечества вполне оправданно. Думается, однако, что нет никакой нужды измышлять некую искусственную "панрелигию", когда возможность универсального синтеза уже заложена в христианстве. Будучи завершением долгого пути богоискания, оно органически включает в себя многие духовные ценности предшествующих ступеней религиозно-исторического процесса. И это относится не только к Ветхому Завету, вере Израиля, но и к внебиблейскому миру, в том числе к индийскому кругу идей. Христианство не может относиться к этим учениям исключительно негативно. Помимо многих второстепенных черт сходства, мы находим в индийском миросозерцании пять существенных принципов, которые роднят его с христианским видением Бога, мира и человека. В самой сжатой форме эти пункты могут быть выражены следующим образом:
1) Апофатизм -- учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок, или правду Божию (библейское понятие "эмет").
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии.
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой -- доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. Аспекты теории
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах, или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара неотделима от признания единосущия "я" с "Я" вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных "я", ибо личные "я" -- лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, "вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)".
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является "частицей" Абсолюта, а только -- тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагават-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность.
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных "я", ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.