Метафизика Благой Вести
Шрифт:
Все три категории принадлежат к сфере небытия. При этом их можно определить и иначе: возможность непроявления (чистое небытие), возможность проявления (чистое бытие), бесконечность или абсолют (совокупность чистого бытия и чистого небытия).
Для строгости изложения следует сделать отступление и уточнить используемые нами метафизические термины. Возможность проявления — это определение некоторой метафизической инстанции, рассматриваемой из сферы проявленного. И глядя из этой сферы, никак иначе назвать аспект всевозможности, являющийся непосредственной причиной проявления, нельзя.
Точно так же дело обстоит и с возможностью непроявления, которая охватывает для взгляда из проявленного все то, что, будучи метафизически возможным, не “соучаствует” в принципиальном обеспечении проявления. Так как мы заведомо находимся в проявленном, то точнее всего говорить об аспектах всевозможности, соотнося их именно с проявлением. Но отвлекаясь от сферы проявления, можно использовать и иные термины.
Ими будут чистое бытие и чистое небытие. Добавление характеристики “чистое” означает здесь абсолютизацию качеств, т. е. бытийность бытия и небытийность небытия. Такое определение не отражает отношения этих аспектов всевозможности к проявленному и описывает их безотносительно чему бы то ни было. Очень важно понять, что само чистое бытие, на самом деле являясь принципом, не есть, но находится в основе всего того, что есть. Чистое небытие тоже не есть,
Теперь можно расположить все термины иерархически. Взгляд извне, из проявленного, различает два аспекта всевозможности: возможность проявления и возможность непроявления. Такие определения представляют собой как бы самый “низший” уровень абсолюта, сопоставленного с чем-то внешним по отношению к нему, неабсолютным. В самих себе и безотносительно к более внутренним и более внешним реальностям эти аспекты могут быть названы, соответственно, “чистым бытием” и “чистым небытием”. И наконец, в наиболее высоком и внутреннем измерении они определяются как “возможность бытия” и “возможность не-бытия”.
В сущности, для всего проявленного эти термины являются синонимами, и поэтому, употребляя их, мы указываем на одни и те же принципы: возможность проявления = чистое бытие = возможность бытия и возможность непроявления = чистое небытие = возможность не-бытия.
Но поскольку мы, естественным образом, рассматриваем сферу всевозможности извне, то удобнее использовать именно термины “возможность проявления” и “возможность непроявления”, подразумевая в каждом из них наличие более глубоких и внутренних измерений (не акцентируя это специально, чтобы не перегружать изложение).
Теперь отметим один важнейший аспект: Генон всегда утверждает, что по отношению к чистому бытию и чистому небытию чистый абсолют [7] выступает именно как “совокупность”, как некая математическая сумма. С нашей же точки зрения, речь идет о более сложном соотношении одной “активной” и двух “пассивных” инстанций в бесконечности. К этому, однако, мы вернемся в дальнейшем.
Как бы то ни было, в метафизическом абсолюте явно наличествует Троица, причем поразительно, что ее качество может быть наилучшим образом охарактеризовано формулой “нераздельная и неслиянная”, а также “единосущная”. Эта Троица состоит из неутвержденного метафизического ноля (возможность непроявления, чистое небытие), утвержденного метафизического ноля (возможность проявления, чистое бытие) и интегрирующей истоковой инстанции утвержденного и неутвержденного одновременно метафизического ноля.
7
"Чистый абсолют" — это наименование наивысшей метафизической категории, взятой сама в себе, в своем наиболее внутреннем аспекте. В отличие от категорий "чистое бытие" и "чистое небытие", которые имеют еще один дополнительный уровень, превосходящий определение «чистый» (уровень, где они характеризуются относительно более первичных аспектов всевозможности, т. е. как возможность бытия и возможность не-бытия), чистый абсолют является предельной метафизической инстанцией, не имеющей никакого иерархически высшего определения. См. "Пути Абсолюта".
Трудно избежать напрашивающегося отождествления этой метафизической Троицы, принадлежащей небытию, с апофатическим аспектом Триединого Бога у св. Дионисия Ареопагита. [8] Поразительно, в какой степени именно в данном случае уместно говорить о метафизической “единосущности, неслиянности и нераздельности”, так как полноценное представление о внутренней структуре абсолюта делает необходимым выделение в нем именно трех аспектов, ни больше и ни меньше. Любое сокращение или добавление здесь приведет к тому, что вся метафизическая картина исказится, утратит полноту или приобретет излишнее, необязательное определение.
8
В христианской мистике «Ареопагитик» этот уровень назван «сверхсущестенным» и «сверхбожественным» ("Второе послание к Гаю"), а также "божественным сумраком" ("О мистическом богословии"). Когда св. Дионисий Ареопагит говорит о "том, что больше Бога", он имеет в виду выход за предел как теологии (учения о Боге), так и онтологии (учения о бытии). Этот уровень и есть то, что традиционалистская школа называет собственно «метафизикой». См. "Пути Абсолюта".
Глава III
Апофатика трех лиц
Если метафизическое понимание троичности как сущностного характера абсолюта обнаруживает себя через такие определения, как “единосущность, нераздельность и неслиянность”, и здесь, действительно, можно говорить о некотором соответствии между высшими пределами христианского мистического созерцания и универсальной метафизической доктриной, [9] то с выяснением метафизического распределения лиц в этой апофатической трансцендентной Троице дело обстоит гораздо сложнее. Сразу отметим, что католическое Credo, с его догматом о Filioque и вытекающим отсюда “субординатизмом”, т. е. строгим иерархическим подчинением одного лица другому, [10] вообще не позволяет наметить никаких соответствий между аспектами абсолюта и лицами Троицы, так как мы сразу же сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями между догматическими характеристиками божественных лиц [11] и метафизической сущностью трех внутренних аспектов бесконечности. Так как Святой Дух у католиков исходит от Отца и от Сына, а не только от Отца, являясь иерархически “третьим” и “низшим”, при переходе от богословия к метафизике Он может соответствовать только наиболее “пассивной” стороне абсолюта, т. е. возможности проявления. [12] Однако это приводит к противоречию между качественной метафизической характеристикой возможности непроявления как “скрытой”, сугубо “несветовой” стороны всевозможности, и догматическими атрибутами второго лица Пресвятой
9
Эта чисто метафизическая, трансцендентная сфера, строго говоря, не может быть определена в богословских и религиозных терминах, так как она радикально превышает тот уровень, где к принципу приложимо понятие «бога» или «божества». Поэтому у Дионисия Ареопагита и некоторых других православных метафизиков мы встречаемся с загадочным выражением «Сверхбог», «UperqeoV», что относится именно к этой апофатической и сущностно превосходящей все бытие (даже божественное) трансцендентной реальности. В пасхальном каноне (песнь 8) к Пресвятой Троице также прелагаются определения «Пресущественная» ("uperousia", т. е. превышающая всякое бытие, всякую сущность) и «Пребожественная» ("uperqeoteV", т. е. превышающая само Божество). Хотя онтологический уровень Троицы также трансцендентен по отношению к твари, в данном случае речь идет о трансцендентности более высокого порядка.
10
Согласно католической доктрине, Святой Дух, третье лицо Пресвятой Троицы, исходит из Отца и из Сына, а не только из Отца, как учит Православие. Это подразумевает «соподчиненость» ("субординатизм") лиц Троицы, а не их ипостасное равенство, на котором настаивает Восточная Церковь, верная Никейскому символу Веры и духу истинного изначального христианства. Отец у католиков строго «выше» Сына, а Сын, в свою очередь, строго «выше» Святого Духа. Догмат о Filioque был принят Римской Церковью в VII веке и стал основной богословской причиной разделения Церкви на Восточную (Православную) и Западную, осуществившегося окончательно в 1054 г. Константинопольский Патриарх Фотий одним из первых дал развернутую догматическую отповедь латинянам, уже давно тяготевшим к чрезмерной иерархизации и рационализации троического таинства и все более удалявшимся от апофатической традиции восточных отцов.
11
Традиционно Отцу в Троице соответствует основное качество Безначальности и Нерожденности, абсолютного Превосходства, Невыразимости и Непознаваемости. Сын вечно рождается от Отца, следовательно, Он есть Бог Рожденный, Единородный, а также Слово Божие, Логос. Дух Святой вечно исходит от Отца как Слава Отца. Он — Утешитель, Сокровище благих, Податель Жизни. При этом Православие подчеркивает, что исхождение Святого Духа осуществляется при участии Сына. Дух изводится Сыном, хотя исходит только от Отца. Так в Троице утверждается тайная и сверхразумная связь лиц, принципиально превышающая структуры тварного разума и, напротив, открывающая просторы метафизического созерцания.
12
При перенесении богословского католического «субординатизма» на метафизику Отец соотносился бы с бесконечностью равной бесконечности (высшая инстанция), Сын — с возможностью непроявления, а Дух Святой — с возможностью проявления как с самым «малым» и «ограниченным» из всех аспектов всевозможности.
Можно предположить, что столкновение с подобным противоречием и удержало католических традиционалистов от попытки метафизического толкования Троицы. Встать же на догматическую позицию Православия они не могли в силу вполне понятного следования нормам западной Церкви и схоластической инерции, которую даже Генон никогда серьезно не критиковал.
Как бы то ни было, в русле Православия перенос богословских характеристик на метафизический абсолют, хотя и не является простым делом, но и не влечет за собой неснимаемых противоречий, как в случае католической догматики. И утверждение об исхождении Духа Святого только от Отца, и подчеркивание того, что он изводится Сыном (а не исходит совместно из Сына и Отца), резко меняет всю картину.
Заметим, что в данном случае мы говорим об особом апофатическом видении Троицы, которое названо у св. Дионисия Ареопагита “сверхсущностным”. Св. Дионисий говорит о “uperousia”, “сверхэссенции”, о наиболее трансцендентном и чисто метафизическом понимании Божества, которое отлично от онтологического (бытийного) его понимания. Такое разделение на сущностный (бытийный, онтологический) и сверхсущностный (сверхбытийный, метафизический, абсолютный) аспекты Троического Божества никоим образом не удваивает Троицу, не делит ее на две половины. Просто проявленное (и тем более тварное) существо не может схватить одновременно оба этих аспекта бесконечности как нечто единое (чем они на самом деле являются). Можно сказать вместе с Геноном, что такое деление есть результат нашего взгляда, а не внутреннее качество самого Бога. Однако троичность (точнее, триединство) абсолюта в христианской перспективе, напротив, должна быть понята именно как внутрибожественное качество, а не только как продукт ограниченности познающей перспективы человека. Удвоение Троицы, схватывание ее отдельно как бытийной и как сверхбытийной, есть результат “оптической” иллюзии созерцания со стороны проявленных существ. Троичность же присуща Божеству как внутренняя основополагающая характеристика. Можно сказать, что деление Божества на бытийные и сверхбытийные аспекты прекращается в момент снятия проявления, его свертывания. Триединство же Божие сохраняется и “после” этого, будучи совершенно независимым от проявления как факта. [13]
13
Этого никогда не понимали и не признавали строго монотеистические религии (такие, как иудаизм и ислам). Кстати, принадлежность самого Генона к исламу не могла не повлиять на его формулировку некоторых высших метафизических доктрин, где он склоняется к радикальному метафизическому монотеизму, намекая на то, что все разделения внутри абсолюта в последнем счете суть не что иное как иллюзии, порожденные проявлением. Это прямо противоречит, однако, метафизике христианства и христианскому пониманию абсолюта. Кроме того, можно было бы задаться вопросом, почему сама индуистская традиция, к которой Генон обращается как к наивысшему авторитету и которую он, в конечном счете, отождествляет с самой Изначальной Традицией, не использует термин «Единое» применительно к абсолюту, а говорит о «Недвойственности», «А-двайте»? Но «Недвойственность» абсолюта может быть с таким же успехом истолкована и как метафизическое христианское «Триединство» (подробнее об этом см. "Пути Абсолюта")
Сделав последнее уточнение, можно предложить распределение метафизических аспектов абсолюта между тремя лицами Пресвятой Троицы. Бог-Отец безусловно соотносится с “активной” стороной абсолюта, т. е. является самой бесконечностью и самим абсолютом в его наиболее совершенном и полном самотождестве. Очевидно, что самотождественная бесконечность объемлет и свой “пассивный” аспект, т. е. является первичной по отношению ко всевозможности во всех ее оттенках. Наибольшие проблемы вызывает выяснение соответствия между двумя остальными лицами Троицы и аспектами абсолюта. Очевидно, что каждое лицо должно соотноситься с одним из двух самых общих видов возможности, т. е. с возможностью проявления и возможностью непроявления, из которых и состоит собственно всевозможность.