Метафизика Благой Вести

Дугин Александр Гельевич

Символические соответствия заставляют отождествить Бога-Сына с возможностью проявления, [14] а Бога-Святого Духа — с возможностью непроявления. [15] Здесь возникает первое затруднение. С чисто метафизической точки зрения, возможность проявления является более “пассивной” стороной всевозможности, нежели возможность непроявления, но в христианском созерцании, даже при православном утверждении равенства трех божественных лиц и при явном отказе Восточной Церкви от “субординатизма”, ударение падает на особую близость между Отцом и Сыном. Но если принять во внимание последнее замечание, мы вынуждены будем снова вернуться к католической перспективе и к отождествлению возможности непроявления с Сыном, а возможности проявления со Святым Духом, что, как отмечалось, противоречит догматическому символизму личностных атрибутов, приписываемых, соответственно, Сыну и Святому Духу.

14

Возможность проявления ирландский последователь св. Дионисия Ареопагита (IX век) Иоан Скот Эриугена называл "Несозданной создающей природой". Jean Scot Eriugena "Divisio naturae".

15

Возможность непроявления Эриугена называл "несозданной несоздающей природой". Div. nat., указ. соч. См. предыдущую сноску (14).

Чтобы сдвинуться с мертвой точки, следует принять все же первое отождествление (возможность проявления = Сын, возможность непроявления = Дух Святой) и постараться отыскать причину некоторого

нарушения метафизической иерархии внутри абсолюта в христианстве. Во-первых, само условное разделение всевозможности на возможность проявления и возможность непроявления возникает только благодаря фиксации именно возможности проявления, которая вносит в однородную сверхбытийную “тьму” [16] абсолюта первый “чужеродный” элемент. И только “после” этого внесения — как трансцендентное отрицание [17] этой возможности проявления — проясняется специфический статус возможности непроявления, соответствующий заново утвержденному самотождеству всевозможности, затронутой перспективой (пусть номинальной) “отхода” от этого самотождества. Таким образом, метафизически предшествующий “активный” аспект всевозможности, возможность непроявления, обнаруживает свою сущностную идентичность, лишь отвечая на вызов “пассивного” аспекта. Здесь можно вспомнить евангельскую формулу: “И свет во тьме светится, и тьма его не объят”. [18] Невидимый свет возможности проявления засветился во тьме всевозможности, и то, что не объяло его, обнаружилось как новая особая тьма, отличная от невидимого света, как тьма возможности непроявления.

16

"Тьма превысшая света" — типичное для православных исихастов выражение, обозначающее абсолют. «Добротолюбие», т.5, Москва, 1900.

17

Отрицание условное, тождественное дополнению данного утверждения до беспредельности всеохватывающего и бесконечного абсолюта.

18

От Иоанна I,5.

В христианских терминах, акцентирование возможности проявления можно уподобить предвечному “рождению Сына” от Отца без матери (возникновение невидимого света). В таком случае сгущение трансцендентной тьмы возможности непроявления логически соотносится с “исхождением” из Отца третьего лица Пресвятой Троицы. При этом становится понятным, почему Дух Святый изводится именно Сыном. — Зажегшийся невидимый свет “провоцирует” трансцендентную тьму возможности непроявления на утверждение своей сущностной самоидентификации перед лицом обнаружения в рамках всевозможности такой парадоксальной возможности, которая, будучи возможной, противоположна (или “несовозможна”, в терминах Лейбница) остальным возможностям, определяющимся отныне совокупно как общая возможность непроявления. В христианской традиции подчеркивается, что второе лицо Троицы, Сын, является “открытым”, “явным”, а третье лицо, Дух Святый, напротив, “закрытым” и “тайным”. Еще один важнейший пункт. Христианская традиция рассматривает космогонию, сакральную историю и эсхатологию как процесс триединого божественного кенозиса (дословно, “истощания”), т. е. жертвенного самоумаления Божества. Это самоумаление, любовь Бога к тому, что им сущностно не является, видится христианам как главнейшее, интимнейшее божественное качество. Такой жертвенный, “кенотический” характер христиански понятого абсолюта во многом определяет и метафизическую иерархию самой бесконечности, где на первое из двух оставшихся мест — после утверждения полного и совершенного верховенства тождественности бесконечности самой себе в ее “активном” аспекте — становится именно Сын (возможность проявления) как аспект, наиболее отмеченный перспективой “кенозиса”, “самоумаления”, “истощания”, “самоопустошения”, “жертвенности”. И здесь становится внезапно понятным, почему Восточная Церковь так настаивала на неприятии Filioque, “субординатизма”, и на сохранении строгой православной формулировки. В этом случае “этический” приоритет “рожденного” Сына на уровне абсолюта не противоречил самостоятельной и даже метафизически более важной позиции “исшедшего” Святого Духа. Между вторым и третьим лицами Пресвятой Троицы утверждалось такое соотношение, которое и не отрицало явно метафизической роли возможности непроявления и не искажало специфики сугубо христианской ценности божественного “кенозиса”. Более того, ценность “кенозиса” распространялась и на сам абсолют в его высшем понимании, а значит, жертвенный характер Сына приоткрывал таинственную благосклонность самого Отца к жертвенной ориентации вообще.

Этот последний момент показывает, что бесконечность в ее сущностном аспекте есть нечто большее (вопреки Генону), нежели только “совокупность” чистого бытия (Сына) и чистого небытия (Духа Святого). В перспективе христианской метафизики сущность бесконечности таинственно проступает в благоволении к “кенозису” самого абсолюта, а это придает проявлению, начиная с уровня возможности проявления, дополнительный сокровенный смысл, который начисто отсутствует в Веданте, даосизме или исламской метафизике.

Троический догмат потому и выделяет первое лицо Троицы, Бога-Отца, в самостоятельную Личность, что видит в этом исток великой метафизической загадки, коренящейся не просто в “объективной” структуре всевозможности, а в некоторой парадоксальной воле высшего абсолюта, в тайной и непостижимой склонности самой бесконечности. Можно даже сказать, что по ту сторону “совокупности” утвержденного метафизического ноля и неутвержденного метафизического ноля (что, по Генону и Веданте, должно исчерпывающе описать абсолют) христианская метафизика провидит некую особую “дополнительную”, метафизически неочевидную тайну, парадоксально намекающую на такое качество бесконечности, которое сверхразумно выходит за “пределы” самого метафизического ноля, не имеющего пределов.

И если наша интуиция верна, то христианская метафизика есть в своей сути не просто вариация единой традиционной метафизики, но особая и исключительная ее разновидность.

Глава IV

Мир божественных энергий (вечный канун творения)

Подчеркнем, чтобы избежать двусмысленности, что все высказанные выше соображения относились исключительно ко “внутренним” аспектам абсолюта, радикально предшествующим проявлению и, соответственно, творению, которое является более конкретной и специфической вариацией проявления (подробнее об этом в следующих главах). Апофатическая Троица (или сверхбытийная Троица) находится далеко за пределами собственно религиозного взгляда, и поэтому к ней можно применить только самые общие, самые глубинные определения троического таинства, а не все то, что догматически входит в характеристику Троицы [19] в обычном богословии, сотериологии и космологии. Эта абсолютная Троица принадлежит сущностно к сфере небытия, к полю метафизических возможностей и никак не затрагивается всеми последующими этапами конкретизации в проявлении, вплоть до творения и промыслительной священной истории. Эта метафизическая Троица несозерцаема и немыслима, она лежит в области чисто трансцендентного, и поэтому ее можно назвать Троицей “сверхсущественной” и даже “сверхбожественной”. Но будучи тайной структурой абсолюта, она пребывает в основе всех остальных, более низких онтологических уровней реальности, предопределяя строй вселенной, ее логику, ее ориентиры, ее характер. С точки зрения символизма метафизических чисел, такая Троица относится к метафизическому нолю и радикально предшествует не только метафизической первопаре, но и метафизической единице. Она созидается не путем сложения или утроения единицы. Напротив, она является импульсом к возникновению единицы, которая, в свою очередь, предшествует всякому проявлению.

19

(Непонятно) Возникает вопрос, имеем ли мы право здесь с полном основанием говорить именно о Троице, так как может сложиться впечатление, что Троическое Единство как бы удваивается и наряду с апофатической и метафизической Троицей возникает ее онтологический дубль. Это очень серьезная проблема, так как она связана с разделением таких реальностей, которые заведомо трансцендентны множественности, а следовательно, о них трудно сказать что-то определенное, так как для ограниченного взгляда земного существа они сливаются в сиянии ослепляющего метафизического света. Но если такой несомненный церковный авторитет как св. Дионисий Ареопагит говорит не только о «боге», но и о «сверхбоге»,

о «бытии» и о «сверхбытии», «сущем» и «сверхсущем», значит можно представить себе тончайшее различие между принципами онтологии и превосходящими их принципами метафизики даже в ортодоксально православном контексте. В Пресвятой Троице можно выделить то, что относится к ней самой по себе без всякого отношения к тварному миру, а можно и то, что относится к тварному миру, но еще предшествует факту творения. Православным понятием, наиболее соответствующим сфере проявления, предшествующего творению, является «совет» трех Лиц или божественное намерение, Промысел о творении. В этом «совете» Лица выступают вовне, т. е. пребывают в божественном «экстасисе», «ис-ступлении». Это первовыступление совета, логически предшествующее собственно творению, и является гранью, отделяющей метафизику от онтологии в неизменной и неумопостигаемой Божественной Полноте и самотождественности. В отношении к твари на последующих этапах это "исступление Божества" будет проявляться в уникальности «домостроительных» миссий каждой из ипостасей. Но на предтварной стадии это еще не «домостроительство», но "замысел домостроительства", первонамерение, "совет о домостроительстве". И в этом "совете о домостроительстве" развертывается перераспределение онтологических ролей, которое более подробно и детально описывают (хотя и в своей собственной перспективе) иные редакции метафизической картины реальности. Как бы то ни было, ни о каком "удвоении Троицы" речи здесь не идет.

Метафизика утверждает, что процесс проявления начинается с раздвоения возможности проявления (чистого бытия) на две метафизические составляющие — на “активный” принцип проявления и на “пассивный” принцип проявления (в индуизме — пуруша и пракрити). “Активным” принципом становится возможность проявления в своем самотождестве, а “пассивным” — его онтологический антипод. (Напомним, что отныне мы находимся не только в сфере метафизики, но и в сфере онтологии, так как речь идет о модификациях внутри бытия). Этот онтологический антипод в разных традициях имеет разные имена. В индуизме — это “мулапракрити” (“корневая пракрити”), в даосизме — женский принцип “инь”, в схоластической терминологии — “natura”, [20] “природа” и т. д. Если возможность проявления есть метафизический “предел” кенозиса самого абсолюта, то natura есть онтологический “предел” кенозиса чистого бытия или возможности проявления. В аристотелевской традиции этот принцип называется “mаteria prima”, [21] “первоматерия”.

20

Термин natura, природа, традиционно раскладывался на две составляющие natura naturans и natura naturata. Natura naturans, "природа порождающая" рассматривалась как «мужской», организующий принцип, противопоставленный чистой пассивности natura naturata, "природы порожденной". Такое деление основано на имманентистской онтологической перспективе, вообще выносящей за скобки подлинно активный принцип чистого бытия, который сам по себе не участвует в проявлении. И в этом случае проявление видится как своего рода партеногенез, в котором одна сторона женского начала выступает в мужской роли (natura naturans), а другая — в женской (natura naturata). Среди развитых метафизических традиций такое положение дел мы встречаем в индуистской школе Санкхья и в тантризме. Здесь акцентируется субстанциальная сторона проявления как залог и онтологическое основание для многоступенчатых трансформаций существа. Но сторонники данной линии в индуизме не рассекают эту субстанцию на две части (мужскую и женскую). Можно сказать, что для них "natura naturans" и "natura naturata" не гипостазируются, но включаются в общую категорию женского начала. Несмотря на свое отличие от строгой адвайто-ведантистской модели, где субстанциальный принцип рассматривается всегда в паре с принципом эссенциальным, трансцендентным относительно природы во всех ее аспектах, данное направление считается вполне легитимным, так как соответствует особой технической стороне духовной реализации. Сам факт, что высшее начало выступает здесь как женская сущность, пракрити (откуда тантрическая формула инициатической идентификации «saham», т. е. "я есмь Она"; подробнее см. "Конец Света", А.Дугин "Имманентная Революция Тантры"), уже подразумевает наличие вынесенного в трансцендентное мужского принципа. Именно наличие этого трансцендентного мужского принципа и делает всю природу, natura, началом женским. См. также "Пути Абсолюта", гл. II.

21

Идентификация «природы» с materia prima может иметь место только в том случае, если мы становимся на точку зрению трансцендентного мужского принципа, чистого бытия. В таком случае вся область проявления, чем собственно и является природа, выступает как единое пассивное начало, воспринимающее духовное влияние мужского принципа, пребывающего в "деянии недеяния". См. R.Guйnon "Le regne de la quantitй et les signes des temps", Paris, 1945.

Первоматерия проявления является онтологическим принципом, субстанциальной основой вселенной, и поэтому сама она остается вне проявления, выступая в проявлении лишь косвенно, через свои производные. Поэтому актуализация пассивного принципа проявления еще не кладет начала проявлению как таковому, но предшествует ему, образуя субстанциальную предпосылку, дополняющую предпосылку эссенциальную, воплощенную в возможности проявления (чистом бытии). Первоматерия рассматривается иногда как метафизическое число два, хотя, строго говоря, и метафизическая единица, и метафизическая двойка не принадлежат к проявлению и являются модификациями “потенциальных чисел”, строгое разделение между которыми не является актуальным и ясно обозначенным. Речь идет об особых метафизических числах, не имеющих никаких аналогий в проявленной реальности. Ни один (утвержденный метафизический ноль), ни два (субстанция проявления) не выступают в проявлении как фиксируемые категории. Они приобретают истинный онтологический объем в проявленном только после появления имманентного третьего.

Все разновидности метафизических доктрин знают об этой особой инстанции, лежащей между абсолютом самим по себе, между чисто трансцендентными реальностями, включая возможность бытия, и тем, что является собственно проявленным миром. Эта промежуточная, посредующая инстанция чаще всего символизируется женским началом. Наиболее подробно эта концепция развита в индуистской доктрине пракрити и в каббалистической концепции “шекины”, “женской” ипостаси Божества. На первый взгляд, в христианской доктрине нет данного звена, и процесс проявления, предшествующий собственно творению мира, никак в ней не рассматривается. Такую недостаточность пытались преодолеть самые разнообразные мистические и гностические течения, разрабатывавшие теории “Софии”, [22] женского аспекта Божества, являющегося промежуточным элементом. Но с удивительным постоянством все подобные воззрения отвергались Церковью, признавались еретическими.

22

Потребность как-то выделить и обозначить эту реальность стояла как за раннехристианскими гностическими школами, так и за «софиологическим» направлением в русской философии конца XIX — начала XX века. Между этими историческими полюсами развертывались самые разнообразные духовные искания в области христианского богословия.

Единственной принятой как ортодоксальное православное церковное учение богословской концепцией была исихастская теория, развитая чтимым православным святым Григорием Паламой. Она получила название “учения о божественных энергиях”. [23] Согласно Паламе, “в Боге есть три различные понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы”. [24] Сущность относится к апофатической абсолютно трансцендентной стороне Божества, к сфере Сверхбожества Ареопагитик. Ипостаси наличествуют и внутри самой природы Божества и применительно к творению — в различии домостроительных функций. Это соответствует православной доктрине, сформулированной еще в эпоху Вселенских соборов. Но наиболее важным значением в мистическом богословии Паламы обладают “энергии”. Именно они и описывают тот онтологический зазор, который нас здесь интересует: зазор между Богом самим по себе и его творением.

23

См. подробнее Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Москва, 1996, гл. 5

24

Цит. по Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Указ. соч. стр. 287