Метафизика Благой Вести
Шрифт:
В этот момент статичность принципиально законченного Творения приобретает динамический характер, так как начиная с самой высокой причинной реальности до конца обнаруживается дуализм, несовместимый с нейтрально утвердительной полнотой цельной проявленности. Вместо единого Древа Жизни возникает двойственное Древо Добра и Зла. Расщепление духовной реальности на два ангелических отряда проецируется в мир форм, привносит туда поляризацию, немедленно вызывающую диалектическое развитие всех временных и пространственных возможностей. Адам сам поляризуется и актуализируется, облекаясь в “кожаные ризы” и покидая рай. [66]
66
Согласно некоторым апокрифическим текстам, одна ипостась Адама все же остается в раю, что описывается в сюжете как возвращение туда его третьего сына — Сифа.
Так появляются два Адама — райский и падший. Первый — принципиальный и вечный, второй — исторический и конкретный, Адам после грехопадения. И тот и другой не имеют никакой общей меры с тем, что мы привыкли называть “человеком” в общепринятом смысле, так как речь идет о двух универсальных состояниях существования, одно из которых принципиально предшествует всякой душевной и пространственно-временной конкретизации всех существ формальных миров (Ветхий Адам), а второе лежит в основе конкретизации более ограниченного уровня, характерного для динамического процесса циклической истории. Утверждение относительно “первородного
67
Апостол Павел в "Послании к Римлянам" (VIII, 20) по этому поводу говорит: "Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю… " ("потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…"), и далее (VIII, 22): "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне" ("ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне"). В этом утверждается гармоничная солидарность субъективного и объективного аспектов существования в зависимости от конкретной модификации космической среды. «Падший» Адам живет в «падшем» мире, и это затрагивает как физическое, так и психическое состояние окружающей человека реальности. «Спасение» космоса и «спасение» людей также взаимосвязаны. Ап. Павел пишет (Рим. VIII, 19): "Чаяние бо твари откровения сыном Божиим чает" ("ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих"). То есть изменение качества космической среды напрямую связано с улучшением качества человеческого субъекта, в данном случае у Павла, с его божественным «усыновлением», "облачением во Христа" и обожением.
Падший Адам не вечен, в отличие от райского. Он “живет” столько же времени, сколько актуальное человечество во всех его продолжениях и вариациях, столько же времени, сколько наш земной мир.
Такое понимание Адама проливает свет на различие между теориями “круговращения душ” и единственности воплощения. Первая теория характерна для манифестационистского подхода, который считает, что душа, индивидуальная тонкая форма до своего воплощения в земном теле (плотной форме) имеет автономное существование и может воплощаться и развоплощаться в иных телах (ортодоксальная формулировка этой доктрины предполагает воплощения в разных мирах и исключает, вопреки “реинкарнацинизму”, повторное проявление в одном и том же мире, к примеру, в мире земного человечества). Этой точки зрения придерживается индуизм, буддизм махаяны, каббала и некоторые еретические версии христианства (так же считал и Ориген). В основе подобного подхода лежит рассмотрение происхождения индивидуальной души непосредственно из райского Адама, причем из его всемирной души, взятой в отрыве от телесной формы. В таком случае душа до попадания в конкретное тело может пройти иные тела в иных мирах, так как именно в ней заключен наиболее сущностный аспект индивидуальности. Попадание в поле падшего Адама и прохождение через его уровень равнозначно для такой души “забвению” своей внутренней природы, облачению в “кольчугу элементов” (как образно высказался иранский эзотерик Шихабоддин Яхья Сухраварди [68] ) причем не только элементов телесных, но и низших психических. Такой взгляд предполагает, что душа существует в бестелесной форме в двух направлениях — в прошлом (до воплощения) и в будущем (после развоплощения).
68
Sohravardi Shihabodddin Yahya "L'Archange empourprй", Paris, 1976. Русский перевод трактата Сохраварди "Багряный Архангел" в книге "Конец Света", указ. соч.
Вторая теория, свойственная ортодоксальному креационизму, утверждает, что душа подвергается индивидуации только в момент обретения тела, причем исходит она не из райского Адама, но из падшего, чья внутренняя природа уже является затемненной и ухудшенной по сравнению с райским Адамом. Эта душа, становящаяся дискретной лишь с обретением плотной формы, сохраняет свое индивидуальное качество и после смерти тела, но при этом больше не может подвергнуться воплощению, ожидая в развоплощенном состоянии Страшного Суда и конца мира. Такая позиция соответствует именно строгому креационизму, который стремится спроецировать фундаментальный разрыв и необратимость, свойственные творению в его изначальном состоянии, на все последующие уровни реальности. Так, даже внутри творения, на самом дне его конкретности, процессы разрыва причины со следствием приобретают необратимый (а не циклический, как в манифестационизме) характер. Райский Адам после грехопадения в такой перспективе не может быть реализован непосредственно, так как его метаморфоза в падшего Адама есть не снимаемый ни при каких условиях, необратимый исторический факт. [69]
69
По меньшей мере, так дело обстоит для большинства людей, происходящих из «падшей» природы как продукты ее индивидуации. Чтобы непротиворечиво объяснить библейские сюжеты о Сифе, Енохе или Илие, креационизм вынужден прибегать к постулированию антропологического дуализма, (нарушающего, тем не менее, стройность и однородность авраамической доктрины), в котором допускалась бы возможность исключительных случаев происхождения избранных людей из реальности, предшествующей природе падшего Адама. Но уже сам такой шаг заставляет отойти от логической чистоты строгого креационизма. Подробнее см. А.Дугин "Илия Пылающий" ("Конец Света").
Это различие двух теорий в целом соответствует манифестационистской и креационистской точкам зрения, так как манифестационизм рассматривает (в данном случае) антропологическую проблему как открытую систему, а креационизм — как закрытую. Отсюда и двойственность в понимании качества времени: манифестационисты настаивают на циклической концепции времени, креационисты — на однонаправленной и необратимой.
Самые ограничительные
Весь отрезок исторического существования падшего Адама от грехопадения до эпохи машиаха делится на две части. [70] Первый период относится к эпохе, предшествующей получению Торы Моисеем, второй — к эпохе, последующей за этим событием. О первом периоде — “чин праотцев” — традиция говорит довольно туманно, хотя следует предположить, что данный отрезок истории находится в таком отношении к периоду Торы, как сам этот период к мессианской эпохе. Иными словами, если Тора предвосхищает и прообразует машиаха, то период праотцев предвосхищает и прообразует, в свою очередь, эру закона. Но все же по качеству участия нетварного Божества в делах мира от Адама до мессии оба этих периода — и до Моисея и после него — качественно близки и характеризуются общим знаменателем Ветхого Завета в самом широком значении этого понятия. Совокупно это одна общая эпоха закона, хотя до Моисея “писанной Торы” не существовало. [71]
70
Эти две части сакральной истории присутствуют на православном иконостасе в двух его верхних чинах — верхнем чине «праотцев» (от Адама до Моисея) и втором сверху чине «пророков» (от Моисея до Иоанна Крестителя). Первой части соответствует "естественный закон", второй — "закон писанный".
71
Можно предположить, что первые скрижали Завета, разбитые Моисеем, относились к качеству закона, соответствующего периоду праотцев.
Заметим, что иудейская Тора, закон, завет есть специфически креационистское понятие, ничего общего не имеющее с этимологическим эквивалентом этого слова в санскрите — “харма”, что обозначает внутренний эссенциальный закон бытия, совпадающий с субстанцией божественного присутствия, а не данный извне путем откровения сверхъестественный кодекс, как закон Моисея.
Креационизм понимает закон как этический императив, установленный во вселенной волей и делом “благих ангелов”, служащих трансцендентному Единому Богу. Такой закон есть извне утвержденная линия существования, соблюдение которой гарантирует существам конформность общему строю творения, гармонию и адекватность. Закон ничего не меняет во внутренней природе индивидуума, не затрагивает его сущностного качества, которое изначально признается “ничтожным” (ex nihilo). Строгий креационизм исключает не только возможность ангелореализации, т. е. превращения индивидуальной души в надиндивидуальный сверхформальный дух (в личность), хотя в рамках творения такое превращение не является, строго говоря, чем-то невозможным, но отрицает и возможность потенциального возвращения души в рай, и даже, в пределе, переживания душой физической смерти. Закон есть послушание внешнему принципу, чья сущность, логика и структура остаются абсолютно непостижимыми и неприступными. Лишь в момент прихода машиаха качество существования людей и внешнего мира изменится, но иудаизм подчеркивает, что машиах не просто утвердит новое, менее отчужденное от принципа измерение во вселенной, а лишь обнажит всю истинность и справедливость той линии в историческом прошлом, которая была ориентирована на соблюдение закона. [72]
72
Основатель сафедской каббалистической школы Исаак Лурья утверждал, что "приход машиаха будет лишь подписью под делами сынов Израилевых", т. е. финальным аккордом в цепи «законопослушного», «праведного» поведения сущностно ветхого человечества. См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", указ. соч.
Падший Адам не станет при этом снова райским Адамом. Просто его “правая сторона”, соблюдение Торы, утвердит свое превосходство над “левой стороной”, несоблюдением Торы. “Праведники воссияют яко солнце”, т. е. соблюдение закона в мессианскую эпоху будет обнаружено и утверждено как общепризнанный позитив. При этом наступит великий шаббат, Седьмой День творения. [73]
Падший Адам в качестве закона или завета имеет в конечном счете тот ответ “добрых ангелов”, который заключался в признании их “ничтожества”. Этот Адам остается свободным, как вся тварь, но “добрые ангелы”, служа Творцу, неутомимо подсказывают ему “правильный ответ”, “верный выбор”, который постепенно воплощается во все более и более внешнюю форму, пока не станет ретроспективной очевидностью для всех. Тогда и наступит “время машиаха”, “помазанника”, кто станет “подписью под коллективными делами сынов Израилевых”.
73
Подробнее об отличии эзотеризма "Седьмого Дня", еврейской «субботы», «шаббата» от "Восьмого Дня", христианского Воскресения в главе 52.
Здесь мы подошли вплотную к тематике второй части книги, где будет показано, как факт Боговоплощения в христианстве фундаментально трансформировал всю структуру традиционной метафизики и космологии. Но для того, чтобы понять уникальность метафизического послания христианства, необходимо было прежде в общих чертах наметить контуры важнейших метафизических и космологических проблем как в манифестационистской перспективе немонотеистических традиций, так и в строгом креационизме, основные постулаты которого заимствованы ортодоксальным христианством (хотя ниже мы убедимся в неоднозначном характере такого заимствования). Чтобы адекватно осознать специфику православной доктрины и троического богословия, важно постоянно иметь в виду фундаментальное различие между креационизмом и манифестационизмом, так как христианство, на самом деле, имеет в себе отдельные аспекты и того и другого подхода, не являясь в сущности ни тем ни другим, но чем-то третьим.
ЧАСТЬ II. НОВАЯ ИСТИНА ВОПЛОЩЕНИЯ
Глава X
Бог плоть бысть (“несть ни иудея, ни эллина”)
Христианская традиция базируется на одном абсолютном метафизическом факте — на Воплощении Бога. Именно это делает христианство тем, что оно есть, было и будет.
Совершенно неправомерно рассматривать эту традицию как мессианское универсализированное продолжение иудаизма, и поэтому термин “иудеохристианство” (который, кстати, использовал и сам Генон) является совершенно неадекватным для обозначения Православной христианской Церкви и ее учения. Понятие “иудеохристианство” может означать либо эсхатологически-мессианскую тенденцию в самом иудаизме (как это имело место в восстании Бар-Кохбы, в событиях XVII века вокруг Саббатаи Цеви и других еврейских лжемессий), либо особое направление в раннем христианстве, оставшееся в рамках иудаизма, отголоски которого можно увидеть в евионитской ереси и, отчасти, в религии мандеев и сабеев. Совершенно неверно сближать христианскую традицию с продолжением еврейского эзотеризма и гнозиса ессеев, общины Наг-Хаммади или школы меркаба-гностиков, основывавшихся на устном эзотерическом предании, восходящем к пророку Иезекиилю. Если между христианством и этими формами иудейской традиции действительно существуют определенные сходные моменты, на уровне специфически христианской метафизики перед лицом той абсолютной центральности, которой наделен в рамках православной ортодоксии факт Воплощения, они полностью теряют свою значимость. В случае христианства мы имеем дело с совершенно особой религией и, что самое главное, с совершенно собой метафизикой, не имеющей аналогов ни в одной из традиций.