Между Марксом, Ницше и Достоевским

Annotation

Между Марксом, Ницше и Достоевским.
– «Страна и мир», 2. Мюнхен, 1989.

Опубликовано в: Витторио Страда, Россия как судьба - Москва: Три квадрата, 2013, С. 310-320.

ПОСЛЕДНИЕ десять лет ХIХ и первые годы XX века в России - период большого оживления культурной жизни и глубокого духовного обновления. ХIХ столетие было для России «великим столетием», когда родилась ее современная общественно-философская мысль и особого расцвета достигла литература. Парадоксальной особенностью русского общества было то, что богатство литературной и интеллектуальной творческой деятельности пребывало как бы в латентном состоянии, задавленное двумя антагонистическими силами, противоборством которых характеризуется история ХIХ века и начало XX. Это, с одной стороны, самодержавная власть, а с другой - революционная контрвласть, конечно, опиравшиеся на противоположные идеологические основы, с характерным для каждой и неодинаковым подходом к литературе и культуре и даже аналогичным цензорским отношением, хотя необходимо делать различие между царскими гонениями и радикальным остракизмом. В результате оказалось, особенно во второй половине ХIХ века, что в литературе Пушкина и Гоголя, Достоевского и Толстого, резонанс, которой в России, а затем и в Европе возрастал, не удавалось выявить всех потенций своей духовной энергии,

так как самосознание общества, да и сама литературная критика, в которой оно выражалось, были глухи к своему глубинному голосу, а когда он достигал их слуха, восставали против него, считая его голосом аристократии или реакции. Это был голос не только крупнейших писателей, но и замечательных мыслителей, таких, как Петр Чаадаев и Аполлон Григорьев, голос духовных глубин и метафизических высот, голос, в котором находили выражение огромные исторические и социальные проблемы и благодаря которому они получали новый мощный резонанс, - в то время как в радикально-революционной публицистике социально-политическая проблематика превращалась в некий абсолют, который выхолащивал человеческую сущность.

Обновление, начавшееся к концу XIX века и достигшее расцвета к началу следующего, состояло, прежде всего, в открытии и переоценке этого огромного национального богатства в рамках европейской культуры, откуда черпались идеи, наиболее близкие этой литературной и интеллектуальной традиции, родственные проблемы, которые стояли перед русским духом на новом этапе его эволюции. Начался период необычайной творческой активности, что известно всем, кто мало-мальски знаком с историей русской культуры. В то же время для этого периода характерно остро-драматическое, чтобы не сказать - трагическое чувство апокалипсиса, неотвратимой и близкой гибели. В этом смысле так называемый Серебряный век русской литературы - начало столетия - совсем не похож на ее «золотой век», первую четверть прошлого столетия: тот век знал свои катастрофы, например поражение декабризма, но при этом он был пронизан чувством органического внутреннего равновесия, какого недоставало и не могло доставать России XX века, так как над ней тяготела уже другая история - история второй половины столетия и назревавшая новая фаза, которой в скором времени предстояло начаться войной и революцией.

Принято говорить, что русская культура конца ХIХ и начала XX века пронизана новым и мощным духом религиозности. Эта мысль очевидна для всякого, кто знает этот период и подходит к его изучению без предрассудков. Однако она требует двух уточнений, каждое из которых вытекает из сказанного выше. Новое русское религиозное сознание первых лет XX века - подтверждение и развитие всего того, что таилось в глубине великой русской литературы, но прежде игнорировалось, презиралось и, добавим, снова будет игнорироваться и презираться на послереволюционном этапе русской литературы, чтобы лишь в наши дни оказаться заново открытым и переоцененным. Второе уточнение состоит в том, что новая русская религиозность, возникшая в последние годы XIX столетия, вовсе не представляет собой нечто церковно-назидательное; это свободно-проблематичная религиозность: христианство для нее - не бесспорная истина, дающая приют и покой, а поиски истины, которые затрагивают общие и индивидуальные судьбы, не замыкаясь во внутреннем мире, но включая в себя поведение человека в истории. Иначе и не могло быть в эпоху тотального кризиса, который переживала в ту пору европейская культура в целом и с особой остротой - русская культура. Впрочем, и самый религиозный опыт великих умов, к которым обращалась русская религиозность начала столетия, - опыт Толстого, Достоевского и, конечно, Владимира Соловьева, - был далеко не мирным и безоблачным, а наоборот, надрывным, бурным, катастрофическим.

Если такова общая картина формирования, утверждения и дифференциации новой религиозности в русской культуре начала XX века, то не вызовет удивления, если я назову двух западных мыслителей, на которых ориентируется русская религиозная мысль этого периода: Карла Маркса и Фридриха Ницше. Здесь опять-таки требуются некоторые уточнения. Может показаться странным, что говоря об их влиянии не на русскую культуру вообще, а на религиозную мысль, мы останавливаем наше внимание на мыслителях, чей атеизм и антитеизм, чей вызов христианству достиг, в каждом по-разному, высшей точки. Анализируя комплекс идей, оплодотворявших русские религиозные искания, следовало бы назвать, может быть, и другие имена, начиная с немецких романтиков и до западноевропейских философов начала XX в. Но пример Маркса и Ницше наиболее нагляден, если при этом отказаться от механического сопоставления, когда «влияния» понимаются как внешние взаимодействия разных явлений. В определенный момент культура не столько пассивно воспринимает чужие влияния, сколько ищет их сама, и эти поиски отвечают ее внутренним творческим импульсам, более того, само влияние - часть этих импульсов. Заимствуя у другой культуры то, что отвечает ее собственным запросам, культура обнаруживает доселе неведомое «избирательное сродство» между собой и тем, что ею усваивается. Активное восприятие Маркса и Ницше в России - это не просто влияние, а судьба. Правда, характер культурного присутствия обоих мыслителей в России неодинаков. Общеизвестно, что на долю Маркса именно в этой стране выпала беспрецедентная в истории Нового времени официальная революционная канонизация. Ницше, напротив, постигла совсем иная судьба, впоследствии его фигура была демонизирована, он был объявлен предтечей самой реакционной и бесчеловечной идеологии. Но это относится уже к другому периоду, требующему иного подхода. В рамках интересующей нас темы названным фигурам можно приписать один и тот же культурный статус, рассматривая Маркса в метаполитическом, а Ницше в метарелигиозном плане.

Что касается Маркса, то его связь с новой русской религиозностью - по крайней мере внешняя - достаточно ясна: наиболее активная группа религиозных философов начала века вышла из среды бывших русских марксистов. Они взяли у Маркса то, что было стимулирующим и новаторским по сравнению с русской народнической традицией, которая становилась все менее адекватной современному капиталистическому развитию, а затем, каждый по-своему, перешли на позиции спиритуализма, подытожив свои новые взгляды и определив направление поисков в коллективном труде «Проблемы идеализма», изданном в Москве в 1902 г. Название другой книги, сборника статей Сергея Булгакова, написанных в 1896-1903 гг.
– «От марксизма к идеализму» (Пг., 1903), -отражает идейную эволюцию не только автора, но и таких бывших марксистов, как Петр Струве, Семен Франк и Николай Бердяев. Это были выдающиеся и оригинальные мыслители, которых нельзя подогнать под какую-то одну общую рубрику, но и открыв для себя религиозное измерение, они продолжали ставить проблему революции в марксистском преломлении в центр своих идейных исканий, тем более что сама русская политическая жизнь с драматической остротой выдвигала эту тематику на повестку дня. Марксизм, если отвлечься от его чисто политических аспектов, воспринимался как религиозная тема, - в том смысле, что Маркс предлагает наиболее радикальное, негативное решение, идя дальше самого Фейербаха и полагая атеизм в основу теории социализма. В статье

«Маркс как религиозный тип» С. Булгаков приходит к заключению, что вся доктрина Маркса вытекает из его воинствующего атеизма и что «личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось более всего именно усилением антирелигиозной, богоборческой стихии». В таком прочтении марксизм примыкал к кругу вопросов, которые так волновали Достоевского. Примечательно, что в другой статье Булгакова, «Иван Карамазов как философский тип», и Ницше рассматривается в перспективе Достоевского и связывается с проблемой социализма. По мнению автора статьи, все терзания и сомнения Ивана Карамазова «образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле… но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия». Булгаков уточняет: «Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся». И далее: «Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицательному учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше со своей враждой к социализму является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном». Таким образом, Булгаков воспринимает Ницше в духе восприятия этого философа в России в начале века - как часть проблемы социализма, которая, как мы видели, в свою очередь ощущается как аспект религиозной проблемы и поэтому естественным образом входит в идейный кругозор Достоевского.

Для Булгакова Ницше представляет интерес не только как мыслитель, но и как личность, как воплощенная в человеческой судьбе судьба идеи, называемой им «атеистическим аморализмом». Поэтому он ставит знак равенства между Ницше и Иваном Карамазовым, «душевная драма» которых одна и та же: «теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности». И добавляет: «Величие духа Ницше, на мой взгляд, выражается в страстности и искренности переживания этой драмы, которая окончилась трагически - сумасшествием Ницше. Другого пути из философии Ницше нет и быть не может; если бы он, написав то, что он написал, остался благополучным обывателем, каким остался, например, Вольтер, написав Кандида, эту вещь, полную отчаяния и неверия, то Ницше был бы просто беллетрист, который в изысканной прозе и стихах упражнялся на разные философские темы. Своим безумием более, чем своими писаниями, он показал действительную важность и действительное значение трактуемых в них проблем. Жизнь Ницше является необходимым комментарием, при котором трагическим заревом озаряются его писания, становятся понятны действительные страдания Заратустры». Такое восприятие Ницше типично для русских религиозно-философских поисков начала века, для синтеза теоретических спекуляций и поэзии на фоне мучительного кризиса русского и европейского сознания.

Эти страницы Сергея Булгакова позволяют наглядно продемонстрировать своеобразный характер взаимосвязи между Марксом, Ницше и Достоевским в рамках новой русской религиозной мысли. Можно было бы расширить и обогатить анализ этой связи, привлекая других мыслителей, проделавших аналогичный путь «от марксизма к идеализму». Ограничусь тем, что приведу новое свидетельство автобиографического характера, а именно то место из «Биографии П.Б. Струве» Семена Франка (Нью-Йорк 1956), где автор рассказывает о своем открытии Ницше: «Я в то время, случайно натолкнувшись на книгу Ницше «Так говорил Заратустра» и, прочтя после этого несколько других его книг, был совершенно потрясен глубиной и напряженностью духовного борения этого мыслителя, остротой, с которой он заново ставил проблему религии… и проверкой основоположений нравственной жизни. Под влиянием Ницше во мне совершился настоящий духовный переворот, отчасти, очевидно, подготовленный и всем моим прошлым умственным развитием, и переживаниями личного порядка: мне впервые, можно сказать, открылась реальность духовной жизни. В душе моей начало складываться некое «героическое» миросозерцание, определенное верой в абсолютные ценности духа и в необходимость борьбы за них». В то время Франк, отошедший от марксизма, которым он увлекался в юности, охотно согласился на предложение участвовать в сборнике «Проблемы идеализма», для которого написал статью «Ницше и этика любви к дальнему».

Русская философская мысль начала века развивается между двумя крайними точками, которые можно обозначить именами Ницше и Маркса. Можно прибегнуть и к таким понятиям, как «нигилизм» и «революция», которые нашли наиболее яркое и последовательное выражение во взглядах этих немецких философов и осмыслялись Достоевским в свете выстраданного христианства. В русской культуре этого времени христианство - не только и даже не столько путь спасения, как в случае с Булгаковым, сколько арена идейной борьбы, как, например, у Розанова, в антихристианстве которого своеобразно преломляются многие мотивы ницшеанской критики христианства. С другой стороны, и христианским, и антихристианским направлениям, вдохновлявшимся православной или парадоксальной религиозностью, противостоит псевдохристианское и антирелигиозное течение богостроительства, представленное Максимом Горьким и Анатолием Луначарским. Это течение вызвало в начале 1910-х годов шумные споры, в которые были вовлечены не только философы и писатели, но и политики, так как богостроительство захватило периферийные круги русской социал-демократической партии, в особенности ее большевистской фракции. Касаясь концепции Горького и Луначарского, мы намеренно оставляем в стороне их отношения с А. Богдановым.

Впервые слово «богостроительство» появилось в повести Горького «Исповедь». Герой этого произведения, простой русский парень по имени Матвей, совершает своего рода странствие в поисках Бога и, не найдя его ни в собственной душе, ни в церквах и монастырях, приходит к убеждению, что истинный Бог не есть нечто трансцендентное, а представляет собой отвлеченный принцип, который может быть построен человеческим коллективом. Чувство имманентного божества, однако, утверждается в Матвее, когда он присутствует при излечении парализованной девушки: это происходит благодаря горячей вере народа, который, столпившись вокруг больной, вливает в нее чудодейственную целительную энергию. И Матвей убеждается в том, что Бог - в коллективе, вернее, в божественном характере человеческого коллектива. Вот как объясняет ему один из героев повести новую народную религию социализма: «Люди делятся на два племени: одни - вечные богостроители, другие - навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие Бога вне человека, Бога - врага людей, судию и господина земли.

Исказили они лицо души Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос живой - против них, против власти человека над ближним своим!» Но - «живы и бессмертны богостроители; ныне они тайно и усердно творят Бога нового… Бога Красоты и разума, справедливости и любви!» Таким строителем Бога и является «неисчислимый мировой народ», «отец всех богов бывших и будущих», «всесильный, бессмертный народ», который сознательные рабочие объединяют и «помогают ему осознать силу воли своей», указывая «людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела - всемирного богостроительства ради!»