Проблема культуры и интеллигенции на рубеже XIX-XX веков

Annotation

Проблема культуры и интеллигенция на рубеже XIX-XX веков.
– «Россия / Russia», 7. Venezia, 1991.

Опубликовано в: Витторио Страда, Россия как судьба - Москва: Три квадрата, 2013, С. 276-288.

КОГДА речь заходит о богатстве русской общественной мысли и искусства начала XX века, не следует забывать, что в этот короткий период духовного расцвета произошла не только мировая война, потрясшая всю Европу, а незадолго до нее еще одна война - против такой растущей азиатской державы, как Япония; но самое главное, произошли три революции, и последняя из них, революция, совершившаяся на исходе 1917 года, завершала определенную фазу истории России и ее культуры. Интеллектуальный расцвет начала XX века был совсем не похож на тот, что веком раньше послужил импульсом для русской интеллектуальной и литературной жизни на целое столетие вперед, столетие очень напряженное, полное драматических событий, но отличавшееся такой устойчивостью, что обеспечило России однородное и интенсивное материальное и духовное развитие, в соответствии с бурным, но мощным развитием

Западной Европы после Французской революции. Русская история Нового времени, в том числе культурная и литературная, располагается как бы между двумя революциями - парижской 1789 и петербургской 1917 года. Однако следует уточнить, что уже раньше Россия прошла через национальную революцию, совершенную Петром I, который открыл ее границы для контактов с Европой, положив тем самым начало для ее модернизации, и заложил основы для ее новой культуры и литературы, что привело к зарождению интеллигенции. Два столетия спустя, в начале XX века, этот цикл русской цивилизации подходил к концу, кульминировав расцветом, отчаянным всплеском жизненной энергии. Начало XX века - это своеобразный «пир во время чумы», и эпиграфом к нему можно поставить стихи Пушкина о «неизъяснимых наслажденьях» от всего того, «что гибелью грозит».

Поэтому рассматривать духовный расцвет Серебряного века, как обычно именуют этот период, вне питавшей его духовно-исторической почвы, которая сама по себе таит не меньшее очарование, чем возросшие на ней плоды искусства и мысли, было бы неплодотворно. С другой стороны, если следует избегать поверхностного эстетизма в отношении Серебряного века, пожалуй, еще банальнее сводить духовное творчество этого периода к местным обстоятельствам. Еще более ложной и плоской является изживающая себя риторика недавнего прошлого, видевшая в этой эпохе безысходность и распад, преодоленные только искупительной революцией. Величие Серебряного века не только в самих результатах, сколько в универсальном характере поднятых им проблем, в безграничности духовной свободы, которая превратила Россию в аванпост Европы и, далеко не фетишизируя революцию, заставила и в ней увидеть проблему, требующую глубокого размышления, как в случае любой другой ценности и контрценности.

В эпоху, когда в России и на европейском Западе самое христианство и вся современная цивилизация подвергались беспощадному критическому анализу, ни одно решение не могло навязать себя в плане мысли как абсолютное. Сейчас, когда завершается исторический цикл, начавшийся в России около семи десятилетий назад, очарование Серебряного века не только в отдельных великих произведениях его поэзии и мысли, но и в самой мощи его духа, от испытующего взгляда которого не ускользает ничего, даже самые мысль и поэзия, как сложившиеся формы жизни. Если смотреть на дело с точки зрения шкалы благородства металлов, то Серебряный век не заслуживает этого снижающего эпитета: ведь в таком случае эту эпоху можно воспринимать просто как завершение «золотого века» русской культуры, великого века, в котором углубились и трагически усложнились проблемы русской и европейской жизни. В начале XX века в России идет процесс напряженного и четкого осознания всего предыдущего развития эпохи современности накануне новых катастрофических испытаний. Поэтому разговор об этом периоде означает осмысление не одной России, а и всего современного мира, в который земля, породившая Достоевского и Толстого, входит парадоксальной, но существенной частью.

Определять единство эпохи всегда нелегко, хотя бы потому, что в данном случае легко впасть в поверхностные оценки. Но если рискнуть на характеристику начала русского XX столетия, можно сказать, что его единство заключается в том, что проблема цивилизации и культуры была поставлена вне каких-либо утешительных иллюзий. Для этой ситуации парадоксально то, что как раз когда, начиная с конца XIX века, русская культура все глубже и полнее осознает свое недавнее прошлое, отдавая себе отчет в неисчерпаемости богатства своего развития в прошлом веке, именно тогда это сознание утрачивает миф России как счастливого исключения истории, миф, который был выработан славянофилами в начале прошлого века и который Достоевский мог еще разделять идеологически, в то время как в романах гениально вскрывал его трагическую несостоятельность. Правда, возникает новый миф - миф революции, однако этот последний, будучи очень могущественным в плане практики, обладает ограниченной интеллектуальной силой и встречает сильное духовное сопротивление себе именно в русской культуре начала XX века. Что касается России, то она уже становится проблемой, сфинксом, загадки которого интеллигенция силится разгадать, оставаясь одновременно в плену его любовных чар.

Для уяснения смысла русской культуры начала XX века следует обратиться к славянофилам. Не как носителям особой формы национального самосознания, выродившегося впоследствии в национализм, а как создателям первой русской философии истории и религии, давшей стимул интеллектуальной мысли на целое столетие и породившей западническую оппозицию, а позднее - народничество. В русской культуре начала XX века резонанс славянофильской идеи не только потерял первозданную чистоту и ясность, в нем ощущаются тревожные толчки того кризиса европейского сознания, самыми главными выразителями которого были Маркс и Ницше и который отразился на всем искусстве и литературе. В перспективе начала XX века славянофильство следует рассматривать в его сути, заключающейся в романтической философии культуры.

Немецкий романтизм, послуживший толчком для славянофильства в силу духовного сродства, сближавшего Россию и Германию в их отношении к Западной Европе, более развитой экономически, социально и политически, наиболее мощно и последовательно выразил чувство растерянности, вызванной цивилизацией Нового времени, с ее аналитизмом и механицизмом, атомизмом и рационализмом, и ностальгию по органическому универсальному синтезу, который должен был быть перенесен из идеализированного прошлого в рисующееся в грезах будущее. Романтизм живет в мире, наполненном возможностями

и ожиданиями, одушевляемом мессианскими предчувствиями гармонического творческого единства человека и жизни. Из этой романтической религиозности, из ее преобразовательной воли проистекает особый этико-интеллектуальный национализм, поскольку носителем будущего синтеза считается немецкий дух, противопоставленный западному, то есть французскому духу, в котором усматривается выражение антиромантического расщепления человеческих свойств. Более того, в отношении Франции следует говорить не столько о духе, сколько о рассудке, согласно различению, которое вся немецкая мысль проводит в той или иной степени между разумом и рассудком: рассудок - это способность к анализу и расчету, способность очень важная, но ограниченная, в то время как разум - это высшая способность общего синтетического взгляда, приближающая человека к Богу. Еще одна пара понятий, близкая к этой, - оппозиция цивилизации и культуры. При этом цивилизация понимается чисто материально, а культура - в высшем, духовном смысле. Эта оппозиция пересекает немецкую культуру до Освальда Шпенглера и Томаса Манна, и в новых формах - вплоть до Мартина Хайдеггера. Эти дихотомии обнаруживаются в русской культуре, начиная со славянофильства, но в специфической историко-религиозной окраске.

Славянофилы воспринимают романтическую концепцию философии истории в момент, когда в Германии она переживает кризис, и, перенеся ее в Россию, приписывают последней миссию осуществления органического синтеза человека и жизни, в противопоставлении Западу, который в их сознании включает не только Францию и Англию, но и самое Германию. Разумеется, меняется и религиозность того запоздалого романтизма, каковым было славянофильство, так как для славянофилов духовным источником могло быть только православие, противопоставленное католичеству и протестантству: согласно славянофилам, Бог умер только на Западе. Сейчас невозможно и, пожалуй, бесполезно останавливаться на исторической ситуации, объясняющей феномен славянофильства, как и всей русской идеологии последующего периода, а именно, ситуации социально-экономической отсталости, которая в этой идеологии, как в свое время в немецком романтизме, не только становилась основанием для критики цивилизации Нового времени -цивилизации капиталистической, но даже понималась как преимущество, будто бы гарантировавшее отсталой России духовное превосходство и возможность иного, более гармонического развития. Тем не менее чересчур настаивать на этом историко-экономическом аспекте неуместно, и тем более нельзя превращать его в «причину» славянофильского романтизма, так как романтическая критика современной цивилизации - явление широкомасштабное, проявляющееся в разное время и в самых разных местах, включая и наиболее развитые ареалы, где является выражением протеста и недовольства отрицательными сторонами прогресса.

Славянофильски-романтическая критика современной цивилизации имеет место и в русской культуре начала XX века, будучи связана со всем ходом развития русской и западноевропейской постромантической культуры предыдущего столетия. На Западе критика современной цивилизации, основоположниками которой были, задолго до немецких романтиков, Руссо и Шиллер, пошла по другим направлениям, получившим наиболее революционное выражение у Маркса и Ницше. С этой западноевропейской культурой русская культура начала века думала в унисон, опираясь на собственную прочную традицию критики цивилизации: за этим стояли не только славянофильство и народничество, но и творчество Достоевского и Толстого. Новая религиозность, по сравнению с романтически-славянофильской, уже не отличалась непоколебимой уверенностью, и идеал универсального органического синтеза хотя и по-прежнему связывался с Россией, приобрел проблематичность и усложненность, а главное, над ним нависла грозная сущность, боготворимая одними, приводившая в ужас других, - революция. Критика современной цивилизации превращалась в политическую программу борьбы с одним определенным классом - буржуазией, и с одной определенной системой - капитализмом, борьбы не метафорической - конкретной, а в крайних ее проявлениях и насильственной. Само православное христианство утеряло свою авторитетную ясность и стало объектом размышлений и даже оспаривания. Две великие фигуры, стоящие на пороге XX века, Лев Толстой и Владимир Соловьев, - первое свидетельство этого нового веяния времени.

Толстой и Соловьев переживают кризис христианства противоположным образом, однако общим для обоих является крушение их собственных утопий, оба признают это крушение и переживают его до конца своей жизни. Для Толстого протест против современного мира и обличение, наряду с другими великими современниками, его извращенности и безумия находит выражение прежде всего в грандиозной, бескомпромиссной забастовке против своего искусства, в отказе от призвания и от писательского труда. Но для него отрицание литературы - только момент общего отказа от духовной и материальной культуры, как они сложились, начиная с Возрождения. Толстовский культурный нигилизм находит себе поддержку в этическом максимализме, выливающемся в социальный анархизм.

Толстой не стремится подражать Христу, он хочет быть христианином, большим, чем сам Христос, и, превращая сына Божия в высшую точку синтеза, доступную человечеству, переводит религиозное учение в рационализированную мораль. Но тут соткалась такая сеть противоречий, которую ему удалось прорвать только финальным уходом. Анафема, обрушенная им на культуру, при всей ее выстраданности и радикальности, не смогла выйти за границы культуры, и самое ее воздействие проявилось в пределах этих границ. Представитель родословной бунтарей, восстававших против гнета цивилизации, Толстой должен был переносить условности, которые проклинал и обличал, и думал, что освободится от них в апофеозе духовно грандиозной смерти. А самое главное, его идеи могли действовать только в истории и цивилизации и расшатывали здание общества, чтобы на его месте возвести другое, где царил еще больший гнет. Толстой - не «зеркало русской революции», на нем вместе с другими лежит ответственность за революцию, подспудная логика которой от него ускользнула, в то время как пророчески уловил ее Достоевский.