Между натурализмом и религией
Шрифт:
Таким путем демократически самокорректирующийся конституционный строй может длительное время осуществлять реформирование правовой системы [91] и соответствующим морали способом решать как раз ту проблему, для решения которой Апель вводит этику ответственности, в целом превосходящую мораль.
(6) В связи с пересечением современного права с политической властью принцип демократии, регулирующий правополагание, пользуется самостоятельностью по сравнению с моральным принципом. Поскольку Апель несоразмерно оценивает эту внутреннюю взаимосвязь между правом и властью, он упускает из виду и укрощающую роль права по отношению к власти. Вместо этого его занимает моральное укрощение политической власти, которое в то же время работает в пользу политического создания моральных отношений. В рамкахморальных дискурсов без этого не может ставиться «проблема соотнесенного с историей применения морали» [92] , так как деонтологическая этика, если следовать Канту, исключает компромиссы из добрых оснований. Безусловно значимые моральные заповеди не могут заключать каких бы то ни было великодушных компромиссов со сколь угодно высокими политическими целеполаганиями. Но требует ли деонтологическая этика вообще дополнения в духе этики ответственности, которой Апель посвящает так
91
Об апориях разумной пристрастности для создания отношений, при которых моральное действие только и становится требуемым от всех моральным действием, см.: Habermas J.Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zuriick // Ders. (1999). S. 186–270 (здесь S. 224 ff.).
92
Apel K.-O.Diskurs und Verantwortung. Frankfurt/M., 1988. S. 103–153.
Категорический смысл моральных заповедей остается неуязвимым, и при виде перехватывающей дыхание невыносимой несправедливости он в любом случае не нуждается ни в каком компромиссном «дополнении», до тех пор пока в отношении позитивных обязанностей мы принимаем во внимание «моральное разделение труда», которое учитывает, в свою очередь, морально оправданный принцип — мы «обязаны» делать лишь то, что фактически в нашей власти: пето ultra posse obligator [93] . Даже хорошо обоснованные нормы ничего не теряют в строгости своего категорического смысла оттого, что перед своим применением они оцениваются лишь prima facie [94] . Правда, в случае коллизии с другими действующими нормами они требуют тщательной оценки своей «уместности»; но их значимость остается не затронутой тем, что в отдельных случаях им приходится «отступать» за другие нормы [95] . Притязание на должную значимость моральных заповедей было бы релятивировано и сопряжено с условиями успеха стратегического — или, как говорит Апель, «стратегически-контрстратегического» — действия, если бы в широком смысле «политическая» забота о «апроксимативном успехе морального вообще» (например, в форме более широкого принципа этики ответственности) была инкорпорирована в саму мораль [96] .
93
Никто не обязан делать больше возможного (лат.).
94
На первый взгляд (лат.).
95
См.: GuntherK.Der Sinn fiir Angemessenheit. Frankiurt/M., 1988.
96
См.: Apel(2001). S. 77 f.
Если нормативное содержание всеобщих предпосылок аргументации не имеет деонтологически обязывающего смысла и еще ничего не дает для непосредственного выведения равноправия и взаимности, требующихся за пределами аргументационной практики, то я, право же, не вижу, как из этой нормативной субстанции раздобыть капитал для дальнейших требований. Апель тем самым хотел бы обосновать «со-ответственность всех людей за последствия коллективных действий, а следовательно — и за институты» [97] . Из рефлексии над нормами, всегда уже заранее предполагаемыми в аргументации без дальнейших опосредовании, он стремится вывести моральную обязанность к такой политике, которая нацелена на созданиеморальных жизненных условий для всех людей в мировом масштабе.
97
Ibid. S. 82. См. также: Bohler D.Warum moralisch sein? Die Verbindlichkeit der dialog-bezogenen Selbst- und Mitverantwortung // Apel und Burckhart (2001). S. 50: «Соответственность за что? В первую очередь, за испытание собственных притязаний на значимость, после этого за сохранение и по возможности за усовершенствование реальных условий для свободного, открытого миру проведения критических дискуссий (особенно по вопросам о правах человека) и, наконец, за практическое (политическое, экономическое и экологическое) учитывание или практическое применение их результатов».
С одной стороны, политическая власть по сей день является единственным коммуникативным средством (Medium) для намеренного и коллективно обязывающего воздействия на системные условия и институциональные формы нашего общественного существования. С другой — политика не допускает непосредственного морализирования, будь то по платоновской модели «благого правителя», или же на пути революционных действий, или (как, вероятно, представляется Апелю) благодаря общей моральной оснащенности добродетелей политического действия. В противоположность этому происходит институциональное укрощение политической власти посредством демократически управляемой юридизации единственно доступного пути к моральному реформированию нашего поведения. Что здесь возможно — можно изучать по комплексному развитию государств с демократической конституцией, а также по гарантиям социального государства, завоеванным на этой основе. Когда-нибудь политика, хотя бы частично усмиренная конституциями национальных государств, должна будет еще раз преобразоваться в рамках космополитического правопорядка. Тогда ей придется сгладить свои агрессивные и саморазрушительные черты и преобразоваться в мощь цивилизующего формирования в мировом масштабе [98] .
98
См. ниже статью «Политическая конституция для плюралистического мирового общества?».
На этом политическом пути мораль представляет собой гораздо менее точный и даже вводящий в заблуждение компас. То, что Апель в «части В» предлагает в качестве компромиссной формы некой морали, которая калькулирует перспективы на успех морали в целом, упускает из виду измерение прогрессирующей демократической юридизации политики, которая имела бы результатом цивилизирование жизненных отношений. Правда — в ходе неолиберального саморазвития политики посредством экономической глобализации, — этой стратегии угрожает исчезновение объекта: как среда осознанного самовоздействия, политика свертывается по мере того, как она передает свои управленческие функции рынкам. И все-таки под знаком
Апель нагружает дискурс философов, рефлектирующих в ходе любой аргументации над содержанием необходимых предпосылок аргументации, тройной нагрузкой: (а) непосредственно, то есть без окольного пути через обоснование принципа универсализации, обосновывать основные моральные нормы; (Ь) проявлять экзистенциальную обязанность к «моральному бытию» и (с) дополнять мораль обязанностью — в духе этики ответственности — исторического осуществления морали. Этот дискурс Апель, намекая на Гуссерлево трансцендентальное праоснование, называет «примордиальным». Я предполагаю, что наша дискуссия о правильном архитектоническом строении теории в конечном счете сама восходит к разногласию по поводу роли философии. Апель наглядно реконструирует историю западной философии как последовательность трех парадигм, которые он связывает с онтологией, эпистемологией и лингвистической философией. Он осознаёт самокритичный исходный уровень современного мышления и в то же время фаллибилистический предел постметафизического мышления. В равной степени он склоняется к фундаменталистскому пониманию философии, когда выделяет философскую саморефлексию с помощью примордиального, отягощенного чрезмерными целеполаганиями дискурса. В конечном итоге Апель все-таки доверяет непогрешимым достоверностям непосредственного, то есть осуществляемого доаналитически, доступа к языковым интуициям рассудительного и рефлективно опытного участника аргументации. Ибо трансцендентально-прагматический аргумент, которому отводится роль «последнего основания», в действительности занимает позицию предположительно непоколебимой, во всяком случае, дискурсивно непроверяемой достоверности. Если бы это был аргумент, то он располагался бы в таком языковом контексте, который предлагает столько же плоскостей, сколько у него граней.
Однако вместе с введенным Вольфгангом Кульманом выражением «строгая рефлексия» затрагивается дальнейшая, здесь уже необсуждаемая тема. Я довольствовался различениями, которые разработал Апель в дискуссии с моей философией права. Это различия по подходу. Они не могут скрывать ни сходства результатов, ни идей, которыми я с моих боннских студенческих лет обязан несравненному наставничеству всегда присутствующему в моем сознании друга.
II. Религиозный плюрализм и гражданская солидарность
4. Дополитические основы демократического правового государства? [99]
Предложенная для нашей дискуссии тема напоминает о вопросе, который Эрнст Вольфганг Бёккенфёрде в середине 60-х годов свел к четкой формуле: пользуется ли свободное секуляризованное государство теми нормативными предпосылками, которые оно само не может гарантировать? [100] В этом вопросе выражается сомнение, может ли государство, обладающее демократической конституцией, возобновлять нормативные предпосылки своего существования из собственных ресурсов, а также предположение, что оно зависит от автохтонных мировоззренческих или религиозных, во всяком случае, коллективно обязывающих этических традиций. Это поставило бы государство, обязанное к мировоззренческому нейтралитету, в затруднительное положение перед лицом «факта плюрализма» (Ролз). Но такое последствие ничего не говорит против самой упомянутой догадки.
99
Введение к дискуссии с кардиналом Ратцингером, 19 января 2004 г.; опубликовано в: Information Philosophie. Oktober 2004. S. 7-15.
100
См.: Bockenf^orde E.W.Die Entstehung des Staates als Vorgang der S`akularisation (1967) // Ders. Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/M., 1991. S. 92 ff. (здесь S. 112).
Прежде всего я хотел бы специфицировать данную проблему в двух отношениях. В когнитивном отношении сомнение касается вопроса: возможно ли еще вообще — после полной позитивизации права — секулярное, то есть нерелигиозное или постметафизическое, оправдание политического господства? (1). Даже если признавать такую легитимацию, в мотивационном отношении остается сомнение: можно ли нормативно, то есть выходя за рамки простого modus vivendi [101] , стабилизировать мировоззренчески плюралистическую общность (Gemeinwesen) посредством допущения в лучшем случае формального, ограниченного процедурами и принципами фонового соглашения? (2). Даже если устранить это сомнение, все-таки либеральные порядки остаются зависимыми от солидарности признающих их граждан, а ее истоки вследствие «свихнувшейся» секуляризации общества в целом могут иссякнуть. Этот диагноз нельзя просто отклонить, но его не следует понимать и в том смысле, будто образованные люди из числа защитников религии в известной степени черпают отсюда «прибавочную стоимость» (3). Вместо этого я хочу предложить понимать культурную и общественную секуляризацию как двойной учебный процесс, который использует традиции Просвещения, а также религиозные учения для рефлексии по поводу своих границ (4). В отношении постсекулярных обществ в конечном итоге встает вопрос: каких когнитивных установок и нормативных ожиданий должно требовать либеральное государство для взаимного обхождения между верующими и неверующими гражданами? (5).
101
Временное соглашение (спорящих сторон) (лат.).
(1) Политический либерализм (который я отстаиваю в конкретной форме кантовского республиканизма [102] ) воспринимает себя как нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория располагается в русле традиции разумного права, которое отказывается от мощных космологических или сотериологических предпосылок классических и религиозных учений о естественном праве. История христианской теологии в Средние века, особенно поздняя испанская схоластика, конечно же, относится к генеалогии прав человека. Но легитимационные основы мировоззренчески нейтральной государственной власти происходят в конечном счете из профанных истоков философии XVII–XVIII веков. Только гораздо позже теология и церковь справляются с духовными вызовами революционного конституционного государства. Тем не менее с католической стороны, которая сохраняет хладнокровное отношение к Lumen naturale [103] , если я правильно понимаю, ничто принципиально не мешает автономному (независимому от истин, данных в откровении) обоснованию морали и права.
102
См.: Habermas J.Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996.
103
Естественному свету (лат.).