Мифологические размышления

Пятигорский Александр Моисеевич

(13) Индра соблазнил Ахалью, жену великого Риши Гаутамы, и за это преступление был лишен мужественности на 100 лет, а она была обращена в камень на такой же срок [59] .

(14) Индра овладел своей дочерью [60] .

§1. Действующее лицо как объединяющий принцип сюжета Индры

Это лишь несколько из сотен эпизодов, относящихся к Индре, встречающихся в древних и средневековых индийских текстах. Каждый из них, возможно за исключением (0), может быть рассмотрен как микросюжет или комбинация двух или более действий, которые в принципе можно отнести к стольким субъектам или личностям, сколько существует эпизодов. Тем не менее, взятые вместе, они образуют один сюжет, так как их объединяет общий принцип – сам Индра. Но кто такой Индра? [61] На этот вопрос можно дать много ответов, ибо если Индра – это больше, чем просто повод к выстраиванию эпизодов в стройную цепочку действий и конфигураций событий, – то следует смотреть на него как на миф или как на что-то мифологическое. Если же нет, то мы должны предположить наличие в этих эпизодах еще чего-то, что связало бы их вместе, независимо от того, кому или чему они приписаны в качестве субъекта или «агента» действия.

59

Этот

эпизод неоднократно описывается или упоминается в «Пуранах», в частности в «Брахмавайварта-Пуране».

60

Ни этот эпизод, ни факт наличия дочери у Индры не упоминаются ни в одном из классических источников на санскрите или на местных языках. Я привожу его со слов доктора Одри Кантли, которой сообщил о нем один из информантов-тантристов в Бенгалии; информант приводил этот эпизод в качестве веского довода не поклоняться Индре и не почитать его. Я расцениваю его как полноправный текст (или часть легенды?), см. прим. 16.

61

Или, точнее, «какого рода личностью является Индра?».

§2. Проявленные и скрытые состояния Индры. Трансцендентное существо, создатель, личный бог

В 1(0) Индра – трансцендентное существо, называемое «не-сущим», Риши и жизненным дыханием. Трансцендентное, а не сверхъестественное потому, что в начале не было «естества» – природы. (Или лучше сказать наоборот – в начале была часть не-сущего, Риши, жизненное дыхание, которое и было Индрой.) Не был он и личностью, поскольку личность тоже не была еще создана. Это самое краткое описание ситуации, в которой появляется Индра как таковой, без мира, творимого или долженствующего быть сотворенным, без времени во вселенной и без «личности», так как личность была бы творцом или сотворенным.

В (1)-(2) Индра в качестве бога создал Мир и своих родителей. В процессе этого творения Индра был личностью. Или, скажем, он должен был стать личностью перед или, по крайней мере, в момент акта творения и разделения мира, так как следует предположить, что где-то между (0) и (1) он превратился из трансцендентного существа в личного бога. Я говорю «где-то», а не «в какое-то время», ибо, с точки зрения древнеиндийской мифологии, время вторично и производно по отношению к творению. Рассматривая само время творения, о котором мы не знаем ничего, мы видим, что «реальное» время начинается только по завершении временного или не-временного процесса разделения вселенной на сушу и воду и после того, как были созданы родители Индры и зачат сам Индра [62] .

62

Это следует из его диалога с матерью, когда Индра, еще находясь во чреве, не пожелал быть рожденным естественным образом.

В (3)-(5) Индра рожден как конкретный бог, то есть известен как такой бог и почитается богами и людьми как конкретный, то есть конкретно проявившаяся личность. Последнее утверждение означает, что с момента своего рождения он будет не только известен и почитаем другими, но и включен в их время. В него должны входить, во-первых, микрокосмическое время его культа [63] и, во-вторых, макрокосмическое время его жизни и подвигов и космическое время всего цикла Индры. Время Индры и личность Индры здесь совпадают, невозможно найти проявления одного вне другого. Рождение (или зачатие?) Индры является чертой, отделяющей проявленные фазы или стадии существования Индры от непроявленных в данном космическом цикле [64] . Каждый космический цикл, в древней и раннесредневековой индийской мифологии, содержит три фазы для каждого из богов [65] : непроявленная (до сотворения мира), проявленная (во время существования сотворенного мира) и непроявленная (но теперь уже после конца мира). В этой связи следовало бы обязательно подчеркнуть, что состояние Индры, описанное в 1(0), было состоянием его не-существования или пред-существования и могло, поэтому, быть рассмотрено как непроявленная фаза всего существования, а не только существования Индры и его мира [66] . Таким образом, Индра сотворил себе родителей, чтобы родиться в новой, проявленной фазе своего существования, а для этого он должен был сверхъестественно воспроизвести естественную ситуацию своего рождения. Именно его рождение или, пожалуй, зачатие сделало возможным весь рассказ — как в смысле собственно рассказа (или мифа!) о боге (дева) Индре, так и в том смысле, что это миф per se, то есть независимо от того, о ком или о чем это [67] . Или, если вернуться к нашему вопросу о мифе, заданному в начале лекции, рассказ понимается здесь, во-первых, как история мифического существа, во-вторых, как история о мифологических действиях и событиях и, наконец, как рассказ, в котором элементы (персонажи, действия, события) расположены так, что мы можем говорить о наличии мифологического. Эти три аспекта ради простоты я называю соответственно: типологическим, топологическим и модальным. Такова, в первом приближении, трехаспектная структура мифического.

63

Таково, например, время, когда сооружается жертвенник Агни в 1(0) 3.

64

Проблема циклов, и циклов Индры в частности, будет рассмотрена в Лекции 5.

65

И для всех личностей так же.

66

«Всего существования» здесь – это, возможно, вселенная бога Брахмы.

67

Это отражает элементарный дуализм мифа, явно недостаточный для анализа его идей как феноменологического комплекса. Как, например, у И. Дьяконова [См.: Архаические мифы Востока и Запада, М., Наука, 1990 (И. Дьяконов. 1990), с. 117]: «…Мифы – это сюжетные единицы, каждая из которых связана с какой-либо „движущей силой“, божеством…»

А. Типологический аспект

§3. Изменчивость богов среди классов существ

История Индры показывает,

что классическая эволюционистская концепция богов как «персонифицированных сил и явлений природы» едва ли к ней применима, а там, где действительно такая персонификация имеет место, она вторична и производна. Первична здесь идея богов как существ или классов существ, которые существенно отличны от других существ или классов существ. Это отличие заключается в том, что боги, пока они являются тем, чем они являются [68] , могут переходить из одного класса в другой или даже превращаться из существа в не-еущее и наоборот и т. д. Можно называть их «сверхъестественными» в самом простом смысле слова: в смысле способности к трансформации и само-трансформации. Это их наиболее общее свойство. Например, подобно другим естественным существам, Индра был зачат отцом и матерью, был счастливым или несчастливым, жалким и торжествующим, порочным или благородным, но, в отличие от других естественных существ, он сотворил своих родителей до того, как был зачат ими, и, что еще более важно, он превратил себя в муравья [69] . Делая это, он нарушил закон природы, своей собственной в том числе, так как сверхъестественность включает в себя сверхъестественную способность быть естественным. Более того, только в силу своей принадлежности к классу сверхъестественных «мутантов» и «мутаторов» Индра был богом грома, атмосферы и войны, но не наоборот. Так как, и это ясно видно в многочисленных ведических, эпических, пуранических и фольклорных текстах, не из-за того Индра является богом (дева), что он персонифицирует гром, но из-за обладания конкретными свойствами бога он является персонифицированным громом. Царем Богов, Великим предводителем Арийских воинов, пьющим Сому.

68

Более подробное разъяснение этого будет дано ниже. Ригведа, I, 81,9; Т. Елизаренкова, 1990, с. 66.

69

О муравье как Индре (не наоборот!) см. Шествие муравьев в Лекции 5, хотя в этом случае ситуация трансформации Индры была не интенциональной, а кармической.

§4. Введение понятия «трансцендентность» как того, что лежит за пределами сверхъестественного и естественного

Однако объяснение сюжета Индры никак не исчерпывается оппозицией «естественное/сверхъестественное», поскольку она имеет смысл только внутри того, что относится к «естеству» (природе), то есть к тварному, и по определению не может ни в каких обстоятельствах быть применена к сверхъестественному или творящему в индийской мифологии. Вот почему нам необходимо ввести здесь понятие «трансцендентного» как лежащего за пределами всего, что имеет отношение к сверхъестественному и естественному, и тем самым находится вне творения и тварности. Индра, таким образом, как Риши или жизненное дыхание в 1(0) предшествует самому себе как творцу и дифференциатору мира; в творении и дифференциации мира в 1(1) вместе с сотворением своих родителей он предшествует самому себе как «рожденному», и, наконец, в своем сверхъестественном рождении он предшествует самому себе как личному богу (дева), совершающему различные действия, естественные и сверхъестественные, и формирующему тем самым сюжет нашего рассказа.

Таким образом, триада «трансцендентное/сверхъестеетвенное/естественное» будет для нас в последующем наиболее общим способом классификации всех действий и ситуаций всего сюжета, если мы описываем его с точки зрения сверхъестественного.

§5. Введение понятия «не-обыкновенного» (extra-ordinary)

Однако и с точки зрения «естественного» история Индры также не может быть рассмотрена при помощи бинарной оппозиции «естественное/сверхъестественное». В 1(3)-1(5) мы видим не только смешение естественных действий [например, его зачатие, гнев, голод] со сверхъестественными [например, спор Индры с матерью в ее чреве, рождение из бока матери, питье напитка Сома, принесенного орлом], но и действия, которые хотя и не являются сверхъестественными «технически» – выглядят все же очень странными с естественной точки зрения: мать оставляет Индру-ребенка в пустыне, голодный Индра поедает собачьи внутренности; сюда же относится инцест, пусть даже апокрифический, с дочерью, и сверх всего – отцеубийство. Эти действия и ситуации и составляют то, что я буду называть не-обыкновенным (описательная категория, которая превращает обычную мифологическую оппозицию в триаду: «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное»).

Именно в смысле этой триады не-обыкновенность обретает свою феноменологическую грань в качестве идеи, в которой субъективное, то есть самоощущение, самовосприятие, самосознание, смешивается с объективностью типа или класса существ.

Действия Индры и события, которые происходят с ним, хотя и отличают его от других существ того же класса (богов, дева), тем не менее не могут быть объяснены только фактом трансцендентности Индры как трансцендентного Риши. На самом деле – поскольку нельзя быть не-обыкновенным среди трансцендентных существ – идея трансцендентности автоматически отменяет триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». Потому что сверхъестественное всегда превосходит чью-либо природу, будь то человеческая, божественная или даже своя собственная (свабхава). [Хотя, повторим, не может существовать никакой природы в трансцендентном.] Поэтому в терминах восприятия не-обыкновенного действия последнее и может быть охарактеризовано расхожей фразой: «О, это могло быть сделано (или случиться) только с ним (или с ней)!» Это подразумевает, с одной стороны, субъективность личного мнения, а с другой – объективное знание о чьем-либо элитарном статусе (в терминах классов существ); однако то и другое не дано здесь раздельно.

То есть можно вновь предположить, что триада «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное» может быть использована при описании каждого ее члена. Так, например, из 1(4) следует, что рождение из материнского бока столь же необыкновенно для богов, сколь и для людей (речь идет о не-обыкновенном внутри сверхъестественного), хотя Индра и в этом случае выступает как «не-обыкновенный бог» [70] .

§6. <Не-обыкновенность у> Индры

70

Ср. слова Богородицы из Акафиста Пресвятой Богородице: «из боку чисту Сыну како есть родиться мощно…» См.: Молитвослов и Псалтирь (на церковнославянском языке), М., 1988, с. 57.

Не-обыкновенность Индры как личности часто упоминается поэтами «Вед» как нечто само собой разумеющееся и была известна индоиранцам еще задолго до того, как они стали индийцами, то есть разделились на индийцев и иранцев. Во всяком случае, Индра был уже известен им как убийца «змея» Вритры (авест. Vritrahan, «Вритроборец»), что [у нас 1(11)] особенно интересно не столько из-за архаичности, сколько из-за того, что это обстоятельство еще более сгущает окружающую Индру (как личность) атмосферу двусмысленности, с незапамятных времен усиливавшую странность его действий и связанных с ним ситуаций. Остановимся на этом факте.