Мифологические размышления
Шрифт:
Второе время в «Бхагавадгите» – это время знания, а не того, что известно как содержание. Это то время, в течение которого высшее знание, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постулируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) является посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время является естественным, поскольку разум может объективизироваться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно также эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой разум, когда думает о нем.
Следовательно, оно осознается как идея, обладающая, с одной стороны, своим внутренним длением (как процесс), и, с другой стороны – закрепленностью в качестве отдельного и неделимого события (события знания). Это очень гибкое время, и существует оно только по отношению к воспринимаемому знанию и к способности разума воспринимать это знание. Например, когда мы узнаем из текста (а не из его содержания!), что весь разговор Кришны с Арджуной продолжался всего несколько секунд, тогда как «реальное» время чтения этого места вслух занимает не менее двух с половиной часов, то можем объяснить это, во-первых, только сверхъестественным характером сообщения, во-вторых, трансцендентным характером сообщаемого знания и, в-третьих, сверхъестественным порядком восприятия [12] . В этом смысле идея времени выглядит как эпифеномен знания в его не-содержательном аспекте. Будучи вторичным по отношению к внешнему аспекту знания и к работе разума, оно начинается, продолжается
12
На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты».
Однако производность и вторичность времени как чего-то существующего только в присутствии своего «органа» (в данном случае разума) влечет за собой одну очень важную идею, а именно: сознание может сознавать себя не только «думающим», притом «органически», естественно думающим во времени, то есть во времени мышления, но и не-думающим, или, даже более того, отсутствующим. Из этой идеи отсутствия разума может в свою очередь следовать существование специального времени отсутствия разума, которое хотя и является ментальным, но при этом будет «пустым», то есть не содержащим ментальных событий. Такое время должно бы быть по определению однородным и свободным от какой-либо дискретности, ибо здесь не может быть ни дискретных актов мышления, ни промежутков между ними. Представление о таком пустом, однородном и недискретном времени (по природе своей квазипсихологическом) может быть в результате распространено на историческую перспективу и ретроспективу, сливаясь с первым родом времени, когда мышление и знание человека проецируются на прошлое и будущее проявлений Кришны; прекращение (или «смерть») мышления будет в этом случае выглядеть как конец периода и интервал между гибелью (пралайя) одного мира и его возрождением в качестве другого. Смерть и конец здесь являются окончательным результатом редукции этой идеи. Более того, в древних и раннесредневековых индийских йогических источниках пустое время выглядит как получаемое посредством очень сложной практики, в ходе которой разум рассматривает себя как безобъектное и остановившееся нечто. Иными словами, идея пустого времени возвращается, таким образом, из само-сознающего разума, которому она принадлежит, в жизнь отдельного человека, затем в мировой цикл («историю»), как раз и формируя «пространства» сюжетов; в первом случае сюжет о мыслящем человеческом или нечеловеческом (животном, божественном и др.) протагонисте, а во втором случае сюжет о человеке, который представляет (но не являет собой) Трансцендентный Абсолют, как колесничий Кришна представляет Кришну-Абсолют, который Сам (равно как и Самость) не мыслит в этом времени. Такое время невозможно постулировать онтологически не только потому, что оно субъективно, то есть зависит от индивидуального разума, но прежде всего потому, что оно, в строго феноменологическом смысле, ограничено индивидуальным состоянием сознания, так что даже внутри одного сюжета можно найти не одно такое «время», а несколько. Таким образом, в последнем случае пустое время будет выглядеть лишь как характеристика повествования, которое тоже ментально, ведь оно продукт сознания, один разум приписывает его другому [13] . Рассказчик знает сюжет, потому что (или «в том смысле, что») он знает смерть действующего лица, но только как событие, и, «мифологически», время рассказчика – это «другое» время; «другим» является и время Кришны-колесничего, знающего смерть и бессмертие Арджуны, его друзей и врагов, и, конечно, «смерть» самого себя как одного из аватар Кришны-Абсолюта и т. д. Пустое время может пониматься как «рефлекс» или «рефлексивная абстракция» нашего ментального времени, спонтанно (опять-таки естественно) возникающая вместе с мыслью об его отсутствии. Но, подчеркиваю, идея ментального времени и пустого времени как его продукта фигурирует в «Махабхарате» и в «Пуранах» как чистая иллюзия: темпоральность является здесь иллюзорной; только ментальная энергия человека, сама будучи игрой, вовлекает его в игру со временем [14] .
13
В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.
14
Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории – истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время». И далее: «История – это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)» (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслится», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны-Времени-Смерти» или даже как наша точка зрения на этот счет.
Третье время, о котором говорится в 11-й главе «Бхагавадгиты», как и второе, вводит нас в область содержания знания, но уже в другом смысле. О таком времени нельзя сказать, что оно продолжение чего-либо, будь то явления Кришны, деятельность разума или же игра исторического или биографического воображения – психического коррелята незнания смерти. Эта разновидность времени, как она постулируется в «Бхагавадгите», не является ни космической игрой, ни даже Космическим Игроком; здесь перед нами Сам Кришна (Вишну) как Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гигантскую глотку которого засасываются все личности, существующие от (или, точнее, до) начала времени (как в первом, так и во втором смысле), и «чем ближе они к огненной пасти этого чудовища, тем быстрее они втягиваются в нее» [15] .
15
The Bhagavadgita, II, 25-32, p. 115-117
Но о каких «личностях» здесь говорится? Вообще обо всех, хотя в данном случае это большинство действующих лиц «Бхагавадгиты». Все имеющиеся личности во всех имеющихся мирах были задуманы и поименованы до начала времени и пространства, а затем заброшены во времена и пространства миров, сквозь которые они проносятся, пока их не поглотит Время-Смерть, из которого они возникнут вновь как задуманные и оформленные, чтобы потом снова оказаться задуманными и поименованными Высшей Личностью, но уже в другом обличье. Такова схема, таков рисунок. Но что есть личность?
Предполагая подробнее рассмотреть этот вопрос в последней, пятой лекции, заметим пока следующее. В отличие от Самости (апшана), находящейся вне времени, и от «живого существа» (cammed), чье время ментально или квазиисторично, личность (пуруша) объективно (то есть не от себя и своего разума) наделена отрезком времени, простирающимся от самого начала и до конца времен. Но личность не знает своей беговой дорожки во времени и пространстве. Только Кришна как Древняя Личность (пуруша пурана) знает это, поскольку Он превосходит в Своем Бытии все времена и пространства, включая Свое собственное. Другими словами, как Высшая Личность (пурушоттама) Кришна является «автором» всех сюжетов, и всякий раз, когда появляется на сцене собственного спектакля, то обнаруживается, что Он же и их режиссер и актер одновременно. На мой взгляд, эта мифологическая схема имеет важные эпистемологические следствия в отношении сюжетов и личностей, поскольку устанавливает знание о том, к чему сводится идея
16
Обладает ли Самость знанием о Личности? Это пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам чисто мифологическим, а именно – такое знание не описывается в индийской мифологии.
«Живое существо» не обладает знанием себя, так как у него нет сюжета, который оно могло бы знать. Личность же имеет сюжет, и, хотя не знает его актуально (то есть, почему все происходит, ей неведомо), она обладает этим знанием потенциально. Это знание может актуализироваться (в частности, внутри сюжета, на уровне одного из заключительных событий), стать известным личности от другого, от Бога, Великого Мудреца, Оракула и т. д. И в то же время она может, располагая знанием, передавать его другим, чего Самость не станет делать, а живое существо не способно сделать. На языке феноменологии это означает, что «органа личностности» не существует, поскольку, хотя потенциально она сознает себя и свой сюжет, на самом деле реально все, что она может сознавать (в том числе и свое сознавание), определяется в начале и конце объективно — первоначальным замыслом и конечным превращением ее в другую форму, исходящими от Бога [17] .
17
Личность – «единица сознания» не только в смысле «одно сознание» или «сознание одного», но еще и как сознание (человеком) своего времени.
Эта тройная модель времени в «Бхагавадгите» – квазиисторическое время, или время явлений Кришны, ментальное время и Время-Смерть – на мой взгляд, является наиболее полной из всех, имеющихся в мифологии. Если мы применим ее к нашему сюжету о распявшем себя Одине на Мировом Ясене, то увидим, что здесь эта модель очень сжата. «Первое» время предполагается в эпизоде, который может рассмотриваться как поворотный пункт в истории мира, где существует этот Один, и, возможно, как прелюдия к концу мира и смерти Одина. «Ментальное» время Одина может быть лишь установлено дедуктивно, хотя, как уже отмечалось, те девять дней и ночей, в течение которых он висел на дереве, не были ни временем процесса знания, ни даже временем сообщения его Одину, а были временем получения знания, так сказать, внешним относительно самого знания (скорее, это время ритуала введения в предстоящее знание). Что же касается «третьего» времени, то оно фактически полностью отсутствует в «Старшей Эдде», поскольку в тексте нет указаний на существование объективного «абсолюта» или «Бога», который стоял бы за периодическими разрушениями миров Одина и знал бы о них как о своих собственных проявлениях или творениях. Другими словами, в «Старшей Эдде» не постулируется (и, конечно, не самопостулируется) нечто, знающее все сюжеты, включая собственный, ибо, как об этом уже говорилось выше («Вместо введения»), одинический миф исходит из постулата «неполного знания». Нет там и Мета-Универсума, включающего все другие миры с их временными циклами [18] . Наиболее убедительную параллель к тому, что мы можем назвать «сознанием времени» в «Бхагавадгите», представляет сюжет, связанный с Гегелем.
18
К сожалению, мне не придется больше в этих лекциях обращаться к сюжету Одина. Поэтому сделаю несколько коротких замечаний, поясняющих сказанное о знании и времени в «Старшей Эдде» и в прозаических пересказах Снорри. Первое – содержание легенд одинического цикла определенно не содержит объективного знания всего сюжета, то есть всей истории мира, ни даже намека на то, что такое знание может существовать. Отсюда прямо следует невозможность всезнания бога и невозможность божественного абсолюта (идея, по-видимому, вовсе чуждая древнему германскому гению). Знание здесь – бесконечный процесс, не знающий остановки, но знающий регрессию. Этим, психологически по крайней мере, объясняется одержимость Одина знанием: он знает, что не знает того, что знают Норны (прядущие судьбы), и знает, что есть то, чего не знают и Норны. Второе замечание. Практически любое знание – о времени или о временах: когда конец? Скоро ли? Кто будет убит первым? При том, что вообще-то Один знал (от Норн, от других мудрецов и сам) о том, что из будущего было уже заложено и даже сказано до начала всего. Но это еще не все, потому что одно «все» кончится, а другое начнется: но будут ли те, в «новом начале» помнить о «старом конце»? И третье, не более чем косвенно выводимое из предыдущего: знание разворачивается (и «сворачивается») вместе со временем. Оно – почти функция времени, в отличие от большинства древнеиндийских (но после-ведийских) мифов, где время – функция знания. Полное знание возможно лишь с остановкой времени. (У Гегеля наоборот: время останавливается из-за полноты знания.)
6. Гегелевский миф времени
Когда я говорил о еще не получившем определения мифологическом как о чем-то существующем только в качестве содержания (сюжета и т. д.) текста вместе с его актуальными и возможными интерпретациями, то упор делал на содержании. Теперь мне хотелось бы выделить мифологическое как явленное в самом направлении интерпретации, в интенциональности думания, интерпретирующего другое думание (или себя как другое думание). Для этого я возьму конкретную текстовую форму (или жанр) интерпретации, а именно комментарий. Такой выбор объясняется моим интересом к индийской философии, для которой комментарий не только важнейшая форма текста, но и главный способ существования; один философ комментирует другого, другой третьего и т. д. Время в данном случае – это время думания о думании по поводу текста, то есть время комментария, когда наблюдение можно вообразить расположенным в пространстве текстов, комментирующего и комментируемого. С этой точки зрения Александр Кожев, комментирующий Гегеля в своем «Введении», подобен Раманудже или Шанкаре, комментирующими «Бхагавадгиту» [19] . Теперь же я сам являюсь тем, кто комментирует Кожева. Никакое другое время, кроме времени комментирования, в моем случае не имеет значения, значима только точка пересечения трех текстов; фрагмента из «Феноменологии духа» Гегеля, фрагментов из «Введения» Кожева и моего собственного комментария относительно сюжета гегелевской ситуации с ее моментами «чистого содержания»: Гегель видит въезд Наполеона, представляет себе Иенское сражение и т. д. Именно эти моменты чистого содержания составляют точку отправления в наших попытках понять гегелевский миф Времени, поскольку это как раз то, к чему можно редуцировать, опять же «мифологически», гегелевскую идею Абсолютного Духа [20] .
19
Сказав это, мы, конечно же, не должны забывать, что последних не интересовала идея «биографического» и, тем самым, жизнь с ее временем.
20
При этом я учитываю, что гегелевская «Феноменология духа» категорически не допускает такой позиции, и что сама идея стороннего наблюдателя мифа не менее мифологична, чем рассматриваемый миф.
Миф времени? Но, опять же, какого времени? В случае гегелевского сюжета это, конечно, время события знания (а не самого знания), включенного в наше первое, квазиисторическое время; здесь оно не менее «квази», чем в «Бхагавадгите».
Сделаю чисто историко-философское замечание. Гегель, в отличие от Канта, Спинозы, Декарта до него, и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру после него, был чисто антропологическим философом. То есть у него была такая философия, центр и фокус которой, Абсолютный Дух, был не только Истиной (Объектом), но и Субъектом, и не только Сознанием (Разумом), но и Человеком, сознающим, с одной стороны, собственную смерть, и, с другой стороны, конец своей истории [21] . Иными словами, для Гегеля самосознание людей сводимо к сознанию их смертности, а их историчность – к концу истории [22] . Более того, верно и прямо противоположное утверждение: смерть индивидуума – это конец его сознания смерти, в то время как реализация Абсолюта в Человеке – это конец человеческой истории, или, так сказать, конец времен – поскольку при этом теряют свой смысл термины человеческих отношений, и история возвращается к своему «доначальному» или «бесконечному» состоянию. Из этой концептуальной схемы проистекает вопрос: существует ли здесь время сознания как отдельное от сознания, сознающего это, и от сознательного «Я»? Ответ: нет. Не время «сознательно» (в смысле «второго», «ментального» времени «Бхагавадгиты»), а сознание «временно». Но здесь невозможно и пустое время, поскольку вместе с человеком умирает любое его сознание времени (в этом Гегель чистый атеист). Но что тогда можно сказать о реализации Абсолютного Духа в конце человеческой истории, которая, согласно гегелевскому сюжету, имела место 190 лет назад – какого типа время мы получаем в этом случае? Будет ли это время нового типа или квазиисторическое время «Бхагавадгиты»?
21
«История есть трансценденция… Это – „диалектическое подавление“ Человека, отрицающего себя (как данное, естественное) и в то же время сохраняющего себя (как человеческое существо), то есть сублимирующего себя своим сохраняющим самоотрицанием. И это „диалектическое движение“ предполагает и подразумевает конечность того, что „движется“, то есть смерть человека, создающего Историю». A. Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel, p. 559.
22
Там же, с. 552.