Мифология богини

Антипенко Антон Леонидович

Судя по некоторым мифам, «борьба со временем» могла принимать и достаточно осязаемые формы: адыгейский вариант приведенной нами осетинской легенды говорит уже о состязании, когда герои выказывали удаль, пытаясь отразить натиск катящегося с горы колеса. В этом можно видеть попытку своеобразного ритуального моделирования онтологической ситуации, – причем попытку, максимально приближенную к реальным условиям, поскольку в результате этого состязания «кто-то» непременно должен погибнуть (заметим, что в этом последнем отношении воинский ритуал неизменно обнаруживает тенденцию «выходить за рамки условностей»).

Развитием мифа о «борьбе со временем» является миф о герое, целящемся из лука в солнце. Подобные действия, в частности, приписывались Гераклу, но в этом отношении наиболее известен его китайский «двойник», охотник

И, который, отнюдь не ограничившись угрожающими жестами, не только стрелял в солнце, но даже и «поразил» его; уже отмечавшийся нами выше радикализм китайской мифологии по сравнению с европейской выразительно проявляется и в этом случае. Впрочем, очевидная несовместимость ежедневного наблюдения движущегося по небосводу солнца с представлением о его успешном «поражении» охотником И вызвала к жизни новую (и единственно дошедшую до нас) редакцию мифа, согласно которой герой сбил только некие воображаемые «лишние солнца», от которых на земле было «чересчур жарко». Данная история позволяет проследить механизм превращения мифа в «сказку» (в смысле, указанном нами выше), когда реальные противоречия устраняются путем чисто фиктивного «синтеза».

Заметим, что в «Одиссее» героическая тематика выдержана в достаточно «приглушенных тонах»: хотя Одиссей и встает на носу корабля «в полном боевом облачении и с копьем в каждой руке», готовясь отразить нападение Скиллы, однако «великолепием позы» все дело, по сути, и ограничивается. Скилла нападает незаметно: едва успел Одиссей обернуться – а шести товарищей уже и «след простыл». Однако для героя главное (да, собственно, и единственно возможное) – «не потерять лицо»; во всем же остальном волей-неволей приходится полагаться на таинственную и могущественную богиню Кратайис.

Нелишне будет указать, что тема «помощи богини», в «Одиссее» упомянутая мельком, находит достаточно подробное развитие в японской мифологии: согласно одной из приводимых в «Кодзики» легенд, героя, погибшего от руки коварных братьев, спустивших на него с горы раскаленный камень (здесь, на наш взгляд, вполне уместны аналогии с упоминавшимся выше адыгейским ритуальным состязанием), возвращают к жизни две богини – «девы раковин». Надо сказать, что данный сюжет удивляет своей близостью (географически, заметим, отнюдь не мотивированной) к средиземноморскому «мифологическому стандарту»; к чертам сходства, в данном случае, относится не только мотив «двух богинь» (уже рассмотренный нами выше), но и тема «раковины», являющейся – как в силу своей связи с водой, так и в силу вполне определенных и вполне прозрачных образных ассоциаций – весьма уместным символом для выражения идеи «новой жизни».

Миновав Скиллу, Одиссей прибывает на остров, где пасутся «стада Солнца», миф о которых имеет ярко выраженную нравоучительную окраску. Вообще говоря, в некоей первоначальной версии мифа под «стадами Солнца» подразумевались, очевидно, звезды, поскольку в тексте особо подчеркнуто, что стада эти никогда «не плодятся и не умирают» и что пасут их две дочери Солнца, Фаэтуса и Лампетиэ («сияющая» и «лучезарная») – то есть, по-видимому, утренняя и вечерняя заря. Подобное начало предполагает развитие в несколько более «глобальном» направлении, чем нравоучение, ограниченное сугубо специфической сферой; однако в данном случае произошла, по всей видимости, некая контаминация, и «стада Солнца» из метафоры превратились во вполне реальные стада, принадлежавшие, судя по всему, некоему святилищу солярного культа. Таким образом, основная идея мифа, какой бы она ни была первоначально, свелась к достаточно простому положению: «священных коров» (равно как и священных овец) «есть нельзя» – во всяком случае, «посторонним».

Нетрудно догадаться, что спутники Одиссея, являющие собою архетипический пример именно таких «посторонних», прибыв на остров, данное положение нарушили; правда, некоторое время их удерживали от святотатства увещевания Одиссея, выступавшего в качестве «носителя совестного акта», однако стоило Одиссею (а следовательно, и совести) «задремать», как вступила в действие «материалистическая пропаганда» уже известного нам Эврилоха, принявшегося красноречиво описывать ужасы голодной смерти. Обращения к «первичным инстинктам» нередко бывают успешны, и в конечном счете бог солнца недосчитался-таки нескольких коров.

Итак, «преступление» совершилось; вслед за ним должно, разумеется, последовать «наказание», и здесь на сцене самое время появиться Зевсу. У читателя, возможно, возникло превратное мнение, что авторская позиция по отношению к «мифологии бога» является

сугубо «нигилистической» и что данную мифологию мы «не приемлем» в любом ее варианте; однако думать так было бы серьезной ошибкой, своевременно предостеречь от которой мы считаем своим долгом. Напомним еще раз – мы выступаем не против «мифологии» как таковой, а против «смешения мифологий», выражающегося в приписывании «богу» совершенно не свойственных ему функций и предоставлении ему необоснованно широких «полномочий». Существует, в конце концов, достаточно определенная сфера («юридически-правовая», «полицейская», если угодно), где «бог» действительно незаменим и где все попытки поставить под сомнение его авторитет носили бы откровенно «подрывной», «провокационный» характер. Идею «необходимости» Зевса рассматриваемый нами миф утверждает в простой и наглядной форме: «съев коров Солнца», спутники Одиссея, строго говоря, покусились на чужое имущество, и пострадавший хозяин ищет «управы» на них не где-нибудь, а именно у Зевса. Последний, надо заметить, отнюдь не заставил себя долго упрашивать: стоило только кораблю отчалить от острова, как «небо затянулось тучами», поднялись «и волны и ветер», и, наконец, «ярко вспыхнула молния». Раскаяние, которое спутники Одиссея, несомненно, почувствовали при этом зрелище, оказалось, к сожалению, запоздалым: корабль, пораженный молнией, «содрогнулся и наполнился серным дымом». «Порядок», таким образом, был «восстановлен».

После гибели корабля в живых, как этого и следовало ожидать, остался один Одиссей; он сумел удержаться на плаву, связав вместе два обломка – «киль и мачту»; однако ветер неудержимо относил его в направлении Харибды.

Харибда, согласно «Одиссее», представляет собой чудовищный водоворот, «трижды в день втягивающий в себя воду и трижды выбрасывающий ее обратно». Если понимать данный сюжет в «натуралистическом ключе», то шансов на спасение у Одиссея нет никаких, – правда, особо оговаривается, что водоворот находится под скалой, а на скале растет смоковница, однако в «реальной ситуации» эти детали мало бы что значили. Между тем происходит невероятное: едва Харибда начала затягивать обломки корабля и Одиссея вместе с ними, как тот «ловко подпрыгнул», уцепился за ветку смоковницы и провисел на ней «подобно летучей мыши» до тех пор, пока Харибда не выбросила назад киль с привязанной к нему мачтой, – здесь Одиссею оставалось уже только прыгнуть в воду, снова «усесться верхом на спасительных обломках» и продолжить путь.

Внешне вся эта история довольно близко напоминает те специфические «моряцкие рассказы», в отношении которых на флоте существует специальный термин «травить баланду». Но «баланда» наизусть, как правило, не заучивается и из поколения в поколение не передается, – следовательно, в данном случае мы вправе ожидать, что миф о Харибде имеет вполне определенный и несводимый к «безудержному полету моряцкой фантазии» смысл, однако обнаружение этого смысла возможно, разумеется, только в сугубо символической плоскости.

Заметим, что даже при беглом прочтении данного эпизода бросается в глаза, что «водоворот» и «смоковница» поставлены рядом отнюдь «не без умысла»; здесь присутствует некая «символическая интенция», суть которой можно, как нам кажется, понять путем привлечения определенных аналогий. В частности, следует упомянуть, что среди обитателей нильской долины было довольно широко распространено представление о «смоковнице жизни», изображение которой можно увидеть на стене одной из фиванских гробниц: души умерших, изображенные, в соответствии с египетскими представлениями, в виде птиц с человеческими головами, проходят под смоковницей, и богиня дерева угощает их неким напитком, в котором (исходя из контекста) нетрудно признать уже известный нам «напиток жизни». Несомненно, что данное изображение представляет собой уже модификацию первоначального сюжета, согласно которому «души-птицы» не «ходили под деревом» – каковое поведение для птиц в целом не характерно, – а, «прилетев, рассаживались на его ветвях и угощались спелыми сладкими смоквами», функционально, разумеется, тождественными «гранату Персефоны». Если мы предположим, что в «Одиссее» имеется в виду «имен но эта» смоковница (наличие египетского влияния в поэме уже отмечалось нами выше), то сможем понять, почему уцепившийся за ее ветку Одиссей уподобляется летучей мыши: ведь последняя является столь же «законной» метафорой души, как и птица, и, более того, из двадцать четвертой песни самой «Одиссеи» можно сделать вывод, что для грека гомеровских времен первое уподобление было даже более предпочтительным.