Мифология богини

Антипенко Антон Леонидович

Разум твой травам моим неподвластен , – не ты пи – тот Одиссей, о котором Гермес мне говаривал часто: вот, мол, плывет из-под Трои... –

выясняется, что она давно уже Одиссея ждала, и следовательно, особые отношения между ними намечались заранее и без всякого «меча». И суть этих «особых отношений» в том, что Кирке предлагает Одиссею свою любовь.

Здесь естественно возникает недоумение: какая, собственно, может быть «любовь» с богиней смерти? Однако вспомним, что Кирке в некотором роде также и богиня Зари, а это уже образность, темы любви отнюдь не исключающая. В другом месте «Одиссеи» сообщается, что Заря (Эос) похитила (’) полюбившегося ей охотника Ориона. Весь миф изложен всего в четырех строках, однако строки эти содержат довольно примечательные обмолвки.

Выясняется, что Орион, уже после похищения его Зарею, был убит «кроткими стрелами» (« ») Артемиды, причем произошло это на острове Делос. В таком изложении миф не представляется

логичным: во-первых, «похищение Зарею» предполагает пребывание где-то на крайнем востоке, и непонятно, каким образом Орион оказался на Делосе, который обычно никак не связывался с богиней зари. Во-вторых, не совсем ясно, почему Ориона убила именно Артемида: в классическую эпоху выражение «кроткие стрелы Артемиды» действительно означало быструю безвременную смерть, но употреблялось оно, когда речь шла о женщинах, – о мужчинах же в таких случаях говорили, что «кроткими стрелами» их убивает Аполлон. Впрочем, следует помнить, что «распределение полномочий» между богами – признак, указывающий на поздний этап мифологии; есть основания предполагать, что первоначально Артемида была богиней смерти вообще, аналогичной Кирке, и убийство ею Ориона в данном случае просто указывает на архаичность мифа. Вопрос же о том, каким образом Орион оказался на Делосе, представляет затруднение только до тех пор, пока мы рассматриваем Артемиду и Эос как два существенно различных персонажа. Но подобная точка зрения не вызвана никакой объективной необходимостью: Артемида, в любом случае, представляет собой ипостась анатолийской «Великой Матери богов»; другой ипостасью той же богини являлась Афродита – Астарта, чьим символом была утренняя звезда, в понимании древних нередко обозначавшая утро вообще (как пример можно привести славянскую «денницу»). Следовательно, возведя ипостаси к исходному образу, мы сможем правильно оценить мифологическую ситуацию: убийство Ориона богиней смерти и похищение его же богиней зари есть одно и тоже действие, совершенное одним и тем же персонажем. Множество имен этого персонажа (Инанна, Иштар, Астарта, Афродита, Артемида, наконец, Кирке) и множество его функций не должны вводить в заблуждение относительно основной идеи, которой в данном случае является идея жизни. И следует отметить, что как раз именно это последнее обстоятельство нередко игнорировалось носителями патриархальных идеологий; полемический задор заставлял их, как правило, сосредоточивать все внимание на одной из функций богини – в ущерб всем остальным и в ущерб всему контексту в целом. Характерными представляются уже обличительные речи Гильгамеша, направленные против Иштар: строго порицая ее в качестве богини смерти, герой совершенно упускает из виду (возможно, намеренно), что Иштар также и богиня утренней звезды и, следовательно (если развить логику символа), богиня возвращена к жизни.

Поза Гильгамеша (имеющая аналогии и в рамках греческой традиции) Одиссею чужда – он принимает любовь Кирке, взяв с нее клятву не причинять ему в будущем никакого вреда. Последнее еще более усиливает мотив особых отношений, характерный для «инициатических мифов» – то есть таких мифов, которые одновременно описывают и обряд посвящения, и символизируемую этим обрядом реальность.

Принято считать, что об античных посвящениях известно мало и что описания их отсутствуют. В основе подобной точки зрения лежит, надо думать, не совсем верная оценка «природы жанра», за которым непременно предполагают какие-либо сложные и вычурные идеи; «простые истолкования» отметаются, как правило, а рrioiri. Поэтому и обряд посвящения, описанный, как мы полагаем, в сцене «гостеприимства Кирке», не привлек к себе особого внимания, – а между тем, по сути, мы имеем здесь дело не с чем иным, как с пластическим выражением основной идеи «мифологии богини». Впрочем, предоставим читателю судить об этом самому.

Бот, в общих чертах, к чему сводится указанная сцена: четыре прислужницы,

дочери рощ, ручьев и священных потоков, стремящихся к морю,

готовят для Одиссея горячую ванну –

чтоб прогнать гнетущую душу усталость.

Одиссея отмывают, обильно натирают оливковым маслом и облачают в новые одежды. Затем ему предлагается угощение (на сей раз уже никак не связанное с темой «свинарника»). Затем... возможно, мы разочаруем читателя, не поведав о том, что «затем Одиссею было преподано тайное учение о небесном происхождении человечества» или что-нибудь в этом роде, однако ничего подобного не произошло, и моментом угощения посвящение, собственно, и закончилось. Разумеется, оно заключалось не только в угощении: и омовение, и новые одежды, и брак с богиней также являются принципиально важными, необходимыми элементами обряда. Но ими он, собственно, и исчерпывается, поскольку большего для выражения основной идеи не требуется.

Эту основную идею, содержание которой можно передать двумя словами – новая жизнь, все четыре темы обряда выражают равным образом хорошо: и тема «угощения» (смысл которого обсуждался нами выше), и тема брака с богиней (символически обозначавшего, как отмечал М. Элиаде, «regressum ad uterum»),

и тема омовения и последующего натирания маслом, «прогоняющих усталость» («усталость» следует понимать, конечно, в самом широком смысле – как «смертную » усталость в первую очередь), и, наконец, тема «новых одежд», символический смысл которых наиболее удачно, на наш взгляд, может быть разъяснен следующим пассажем из Бхагавадгиты: «Так же точно, как человек, оставивши старые одежды, облекается в новые, – так же точно, покинувши старое тело, в новое облекается душа».

Здесь мы позволим себе прерваться на мгновенье для краткого экскурса, имеющего определенное отношение к рассматриваемой теме и долженствующего наглядно проиллюстрировать суть затруднений, стоящих перед историей религий на ее современном этапе. Согласно уже установившемуся «консенсусу» исследовательских мнений, вавилонский эпос о Гильгамеше принято считать «пессимистической поэмой о недостижимости для человека бессмертия». Эта точка зрения – в принципе, разумеется, допустимая – требует тем не менее весьма существенных оговорок, поскольку эпос о Гильгамеше представляет собой компиляцию, механически сочетающую традиции, исходные установки которых нередко противоположны точке зрения «как бы полемизирующего» с ними компилятора.

И основная идея некоторых из этих традиций заключалась как раз в «достижимости для человека 6ессмертия», – причем компилятор даже не во всех случаях позаботился о том, чтобы надлежащим образом исказить их.

Сказанное относится и к интересующему нас мотиву «новых одежд», присутствие которого в эпосе, по сути, опровергает установку исследователей (и, видимо, самого компилятора) на то, что «Гильгамеш, в конечном счете, бессмертия не достиг». Текст поэмы свидетельствует об обратном: мы видим, как герой, прибывший в поисках бессмертия на некий остров, совершает там омовение, после чего, выбросив старые одежды в море, получает взамен их новые, весьма выразительно названные «одеждами жизни» {«subat baltishu»). То есть, по сути, мы имеем здесь дело с месопотамским вариантом мифа о Кирке (которой в данном случае соответствует, очевидно, жена хозяина острова) – вариантом, опускающим ряд колоритных деталей, но сохраняющим неизменным основное содержание. Таким образом, получается, что компилятор (стоящий, разумеется, на патриархальных позициях) вовсе и не думает скорбеть о «недостижимости бессмертия», а просто пытается пересмотреть предшествующую мифологическую традицию, которая как раз и основывалась именно на идее бессмертия. Впрочем, здесь мы вплотную приближаемся к фундаментальной теме противостояния мифологий, даже самый общий подход к которой будет возможен только в следующих главах. В данном же случае пример с Гильгамешем приведен нами не только для того, чтобы показать, насколько неуместно игнорировать фактор этого противостояния при изучении истории религий и культуры вообще, но и для того, чтобы продемонстрировать универсальную распространенность метафоры «новых одежд».

Однако вернемся к «Одиссее». Мы, видимо, уже достаточно ясно обозначили нашу точку зрения, согласно которой миф о Кирке является инициатическим и описывает обряд, выражающий основную идею «мифологии богини». Здесь естественным образом возникает мысль: если подобная точка зрения верна, то так ли уж обоснованны сетования выдающегося греческого археолога Г. Милонаса о том, что «канувшую в века тайну Элевсинских мистерий разгадать, увы! невозможно»? На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующей главе.

Глава VI ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ. МИФ О ЕЛЕНЕ

Как мы помним, , который Кирке предложила своим гостям, употреблялся также и в Элевсинских мистериях. Это можно рассматривать как достаточно выразительный «момент сходства», – равно как и «тему свиней», являвшуюся в Элевсинских мистериях основным (если не единственным) «анималистическим мотивом». Разумеется, сами по себе подобные совпадения еще не доказывают принадлежности мифа о Кирке и Элевсиний к единой традиции; однако, если мы установим сходство не только по внешним признакам, но и по смыслу, гипотеза о единой традиции начнет приобретать вполне реалистические контуры. Читателю уже знакомы наши соображения по поводу мифа о Кирке; теперь осталось «всего-то навсего» ответить на вопрос о смысле Элевсинских мистерий.

До сих пор эту проблему было принято решать в сугубо «гадательном ключе», что приводило иной раз к созданию «довольно затейливых» версий. В определенном смысле игра воображения полезна и в любом случае занимательна; однако нас гораздо более, чем «гадательный» метод, привлекает метод «прямой констатации», имеющий право на существование в силу наличия документальных свидетельств, достаточно прямо указывающих на смысл Элевсинских мистерий. Последнее утверждение,

конечно, предполагает вопрос: если такие свидетельства есть, то к чему вообще понадобились «гадания»? Не заключается ли причина их «просто в недостаточной информированности»? Однако на самом деле никаких оснований подозревать исследователей вопроса именно в этом у нас нет: все имеющиеся свидетельства давно уже «известны наперечет» и находятся в безусловных пределах досягаемости для всех, кто пожелает с ними познакомиться. Другое дело, что эти свидетельства далеко не всегда «устраивают» и далеко не всегда приемлемы «эмоционально».