Мифология греков и римлян

Лосев Алексей Федорович

Могло возникнуть сомнение относительно того, каким образом Аполлон мог убить Киклопов, которые принадлежат к очень древнему поколению богов и порождены не кем иным, как Ураном и Геей. Это сомнение беспокоило и схолиаста Гесиода (Theog. 142). Приводя разные соображения по этому поводу, он (р. 225 и сл.) пишет:

«Это — потому, что, как говорит Дидим, не все родившиеся от богов являются бессмертными. Действительно, среди прямых потомков он называет смертного Гериона сыном Хрисаора, а Хрисаор был сын Посейдона и Медузы. Иначе будет непонятно и то, каким образом сама Медуза умерщвляется Персеем и собака Орф — Гераклом, хотя они рождены от бессмертных. Или это происходило потому, что они были подобны богам по красоте и величине?»

Возможно, Киклопы имели и некоторую историю, переходя от великих порождений Урана и Геи, бессмертных и активных участников всего теогонического

процесса, к существам более слабым, всецело подчиненным олимпийским небожителям и в конце концов смертным. Во всяком случае, мотив убиения Киклопов Аполлоном вызывает большой интерес. Аполлон оказывается в этой напряженной борьбе отнюдь не таким уже слабым демоном в сравнении с Зевсом. Прометеевский оттенок этого мифа подчеркивается еще и тем, что Киклопы — это те самые существа, которые ковали для Зевса гром и молнию. В этом убиении Киклопов можно видеть не случайный бунт против Зевса, преследующий какую–нибудь незначительную цель, но восстание, направленное на лишение его всех принадлежащих ему атрибутов силы и власти. Тут, несомненно, отразился канун цивилизации, если уж не сама цивилизация. Подобного рода сцены развенчания олимпийцев мы в дальнейшем находим разве только в аристофановских «Птицах» и «Богатстве». Заметим также и то, что в античной литературе попадается миф о просьбе Аполлона, Артемиды и Лето к Зевсу об освобождении Прометея (текст Валерия Флакка ниже, стр. 644). Это также подчеркивает просветительную тенденцию позднего Аполлона.

Напряженность вражды между Аполлоном и Зевсом особенно отражена в одном тексте, где говорится даже об убиении Зевсом Аполлона: «Мнасей в III книге своего сочинения об Европе написал, что Аполлон, после того как он был поражен и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими могильщиками» (FHG III 152, frg. 16). Жаль, что исследователи совершенно игнорируют этот удивительный текст и не считают нужным подвергать его анализу. Правда, текст этот довольно глухой, поскольку он не содержит никакой мотивировки убиения Аполлона. Неизвестно также, в каком именно контексте историк II в. до н. э. Мнасей Патрский рассказывал этот удивительный миф. Справку по этому вопросу находим у Фульгенция (Exp. serm. ant., p. 558 и сл.), каковое сочинение было доступно нам в момент написания этой части работы только в изд. Non. Marcell. (De ргорг. serm. Lips., 1826), из которого К. Мюллер взял эту цитату об убиении Аполлона. Но и у Фульгенция не приведено никакой мотивировки. Это, конечно, значительно снижает ценность данного сообщения. Однако и независимо от мотивировки этого убиения необходимо сказать, что Аполлон здесь мыслится не только весьма далеким от своей классической гармонии с Зевсом, но и каким–то слабым, ничтожным демоном, слабость которого доходит до превращения его в смертное Существо. (Вспомним текст из Поли–бия о могиле Аполлона в Таренте, стр. 311.) Такой мотив может идти только от самых ранних периодов хтонического демонизма, когда демоны, только что отделавшиеся от соответствующих вещей, еще сохраняли все свойства этих вещей вплоть до их способности уничтожаться. Возможно, что Фульгенций, а может быть, и сам Мнасей просто путают Аполлона с Асклепием.

Подводя итог приведенным текстам из области апол–лоновской мифологии жизни и смерти, следует сказать, что здесь отразились самые разнообразные исторические эпохи, начиная от раннего демонизма и кончая светским просветительством.

д) Точно так же и отношение Аполлона к судьбе дошедшие до нас материалы первоисточников изображают весьма различно, так что только историческая точка зрения может внести здесь необходимую ясность. Когда Аполлон был слабым демоном, он, конечно, был всецело подчинен судьбе. Подчиненность эта была не меньше той, которая в те времена признавалась в отношении всех людей. В дальнейшем, однако, в связи с ростом человеческого сознания Аполлон стал мыслиться без такого унизительного подчинения, но, наоборот, становился проводником определенной судьбы, вполне тождественным с ней. Наконец, дальнейшее освобождение человека от идеи судьбы привело и к мифам о, победе Аполлона над ней, о его умении так или иначе подчинить ее своей власти.

Лучшим примером подчиненности Аполлона судьбе может служить то, что Геродот (I 90 и сл.) рассказывает о вопросах Креза к Аполлону Дельфийскому. Как известно (I 53), Аполлон предсказал Крезу, что, воюя с персами, он разрушит великое царство. Когда в результате этой войны Крез был побежден, то он запросил Дельфийский оракул, не стыдно ли Аполлону обманывать людей, к тому же своих благотворителей, и не является ли неблагодарность вообще свойством греческих богов. На это оракул сказал, что

по решению судьбы Крез должен был понести наказание за преступление одного из своих предков. При этом «само божество не в силах избежать назначенной ему доли». Аполлон мог только ослабить или оттянуть это наказание. Так, Аполлон хотел, чтобы пострадал не Крез, а его дети. Но это не было позволено. И все–таки Аполлону удалось оттянуть разорение Сард, где царствовал Крез, на целых три года. Дальше говорится, что Крез сам виноват, не запросив у оракула разъяснения речи, о разрушении какого царства говорил Аполлон. Интересно то, что оракул Аполлона сам говорит о полном подчинении Аполлона судьбе и о полной невозможности для него как–нибудь бороться с ней. Такое представление об Аполлоне, как и о всяком другом божестве, было возможно только в очень отдаленную эпоху, когда еще никак не мыслилась возможность самостоятельности человека и когда все существующее, включая и самих богов, подчинялось всесильной мощи судьбы.

В противоположность этому тот Аполлон, который представлен, например, в «Эдипе–царе» и «Электре» Софокла или в идеальном государстве Платона, совершенно неотличим от судьбы, вполне тождествен с ней и является ее исполнителем и орудием. Это настоящий классический Аполлон, когда герой именно своим героизмом и выражает волю судьбы. Такое отношение к судьбе лучше всего представлено в гомеровском Ахилле и в эсхилов–ских Прометее, Клитемнестре, Оресте и Евменидах. У Софокла уже содержится скрытая оппозиция фатализму, поскольку герои Софокла являются орудием судьбы не столько в результате своего волевого сознательного поведения, сколько внешнего и механического насилия. Тем не менее и у Софокла Аполлон мало чем отличается от судьбы.

Иная картина — в тех случаях, когда Аполлон не просто равен судьбе, но даже берет верх над ней. Это особенно заметно в мифах об Адмете, где Аполлон, во–первых, обманул Мойр, оставив в живых Адмета (об этом он сам говорит у Eur. Ale. 10—12, а также Танатос 32—34), а во–вторых, он является подлинным виновником воскрешения Алкесты (об этом там же, 64—69).

По сообщению Павсания (X 24, 4), статуи Зевса Мой–рагета и Аполлона Мойрагета (Водителя Судьбы) находились в Дельфийском храме Аполлона. Аполлон Номий почитается вместе с Мойрами и Нимфами на Коркире по Apoll. Rhod. IV 1218. Любопытно сообщение у Эсхила о том, каким образом Аполлон обманул Мойр. В Eum. 723—728, ред. Петровск., читаем:

В дому Ферета так же ты обидел мойр, От смерти льготу земнородным вынудив Уставы ты нарушил стародавние И стариц ввел в юродство, упоив вином.

Получается, что Аполлон отбил Адмета у смерти путем подпаивания Мойр. Это совсем неожиданно для благочестивого Эсхила. Но самый комплекс весьма любопытен: позднейший, чуть ли не просветительский мотив победы над судьбой соединяется здесь со стародавним примитивом, именно — с одолением сильных существ при помощи вина.

2. Возлюбленные и потомство Аполлона. Остановимся еще на одной области мифологии Аполлона, именно — на мифах об его возлюбленных и потомстве. Этих возлюбленных у Аполлона было много. Однако уже их нехарактерность и несущественность для Аполлона, а также их обычно тяжелая судьба — уже это одно чрезвычайно показательно для исторического образа Аполлона. Будучи вместе с Афиной Палладой одним из самых ярких мифических символов периода патриархата, Аполлон, так же как и Афина Паллада, отразил возросшую роль мужского индивидуума. Мифы изображают Аполлона всегда отличающимся известным пренебрежением к женщине, даже известного рода холодностью и брачной незаинтересованностью. И мужчины, и женщины обычно терпели от любви Аполлона не только большие страдания, но чаще всего это оканчивалось их гибелью. Является поистине редкостью та связь Аполлона с областью брака, которую имеет в виду Гимерий в своей речи на бракосочетание Севера (Orat. I 3):

«Говорят, что после побед, одержанных в игре на лире, Аполлон воспел брачную песнь перед брачным–теремом. И если не является мифом рассказ поэтов, он сложил впервые эту гармонию в рощах и пещерах, воспевая эти завораживающие песни для собственного наслаждения».

В другом месте у Гимерия (Orat. I 20) говорится о невесте: «Не перед алтарем Аполлона, но в золотых руках Афродиты».

а) Первый тип браков Аполлона, пожалуй наиболее для него характерный, почти совсем не содержит в себе никаких элементов эротики и является всего–навсего только результатом той или иной политической комбинации тех племен и городов, которые хотели иметь Аполлона своим родоначальником.