Мир дзэн

Коллектив авторов

Чжан Чжэнь-цзи

Три старинные китайские притчи [102]

В 1959 г. в Америке вышло в свет серьезное руководство под названием «Практика дзэн», где его автор Чжан Чжэнь-цзи, долгое время учившийся на Тибете, приводит три старинные китайские притчи — настоящие жемчужины тонкого, но иногда и грубоватого юмора дзэн, который беспощадно развенчивает обманщиков и смеется над теми, кто слишком много мнит о себе.

О последнем «типичном анекдоте» Чжан Чжэнь-цзи пишет, что это предостережение тем, «кто слепо верит ловким имитаторам буддизма». Кроме того, в нем хорошо показано, «что в руках непосвященных дзэн может стать лишь бессмысленной игрой, и это, к сожалению, встречается не так уж редко».

Н. У. Росс

102

Из книги: Chang Chen-chi. The Practice of Zen. New York, 1959. [См. перевод на русский язык: Чжан Чжэнь-цзи. Практика дзэн. СПб.: Наука, 2004. С. 35–40. — Прим. отв. ред.]

Су Дун-по, прославленный поэт времен династии Сун, слыл правоверным буддистом. И был у него близкий друг по имени Фо-ин, знаменитый учитель дзэн.

Храм Фо-ина стоял на западном берегу реки Янцзы, дом же Су Дун-по — на восточном берегу. Однажды Су Дун-по зашел в гости к Фо-ину, но того не оказалось дома, и поэт, сидя в комнате хозяина, принялся терпеливо дожидаться его возвращения. Истомившись ожиданием, он взял со стола листок бумаги и написал на нем несколько строк, закончив их такими словами: «Су Дун-по, великий буддист, дух которого не смогут поколебать даже все восемь мирских ветров». [103] Подождав еще немного, Су Дун-по исчерпал свое терпение и отправился домой. Когда Фо-ин вернулся и прочел написанное поэтом, он добавил внизу: «Какой вздор! Написать такое не лучше, чем ловить ветры!» — и отослал листок Су Дун-по. Прочитав эти обидные слова, Су Дун-по пришел в такой гнев, что, не медля ни мгновения, сел в лодку, переправился на другой берег реки и поспешил в храм учителя. Войдя, он схватил Фо-ина за руку и вскричал: «Какое ты имеешь право так меня оскорблять? Не я ли истинный буддист, проводящий свои дни в заботах о Дхарме? Неужели, зная меня столь долго, ты все еще слеп?» Фо-ин спокойно посмотрел на него, улыбнулся и тихо сказал в ответ: «Су Дун-по, великий из буддистов, дух которого не смогут поколебать даже все восемь мирских ветров… Но как же легко перенести тебя на другой берег Янцзы всего лишь легким дуновением воздуха из заднего прохода!»

103

Восемь мирских ветров в общепринятой буддийской терминологии обозначают страсти, или интересы, которые, подобно порыву ветра, влекут за собой и навечно делают человека рабом в [сансаре]. Это победа и поражение, клевета и лесть, восхваление и осмеяние, грусть и радость.

(…)

Премьер-министр Го Цзы-и (династия Тан) был выдающимся царедворцем и великолепным полководцем. Все почитали его заслуги в государственных делах и на поле брани. Но ничто — ни слава, ни могущество, ни богатство, ни преуспевание — не отвлека ло его от глубокого интереса к буддизму, ревностным приверженцем которого он был. Считая себя простым, скромным, истинно верующим человеком, он часто приходил к своему любимому наставнику, чтобы почерпнуть у него мудрости. Учитель и ученик, казалось, понимали друг друга очень хорошо. Даже то, что ученик был премьер-министром, а значит, одним из самых важных лиц в старом Китае, не обременяло их отношений. Почтенный учитель не преклонялся перед высоким званием ученика, а покорный ученик не чувствовал в своем сердце пустой гордыни.

Однажды Го Цзы-и пришел как обычно к своему учителю и спросил: «Как в буддизме толкуется себялюбие, о достопочтенный?» Лицо учителя неожиданно побагровело, и он свысока, надменно обратился к премьер-министру: «Что ты несешь, дурья башка?» Столь неожиданный и нелепый ответ так поразил министра, что невольная гримаса гнева начала искажать его лицо. И тогда учитель улыбнулся и заметил: «Ваше превосходительство, вот что такое себялюбие!»

(…)

Был один монах, называвший себя «Повелитель молчания». На деле же это был ловкий мошенник, который не затруднял себя постижением истины. Чтобы казаться знающим, он всегда держал при себе двух красноречивых помощников, отвечавших за него на все вопросы. Сам же монах не изрекал ни слова, словно в доказательство мудрости своего «безмолвного дзэн». Однажды, когда при нем не случилось помощников, пришел к нему странствующий монах и спросил: «Что есть Будда, о учитель?» Растерянный обманщик, не зная, что делать и как отвечать, стал отчаянно озираться по сторонам в поисках своих глашатаев. Странствующий монах, казалось, вполне удовлетворенный таким ответом, спросил снова: «Что есть Дхарма?» Притворщик не смог ответить и на этот вопрос. Он лишь возвел глаза к потолку и опустил их в пол, точно прося помощи от небесных и подземных сил. Снова спросил странствующий монах: «Что есть сангха?» [104] В ответ «Повелитель молчания» только закрыл глаза. Наконец, странствующий монах задал свой последний вопрос: «Что есть блаженство?» Отчаявшись, гордец протянул руки к вопрошавшему, моля о пощаде. Но странствующий монах, казалось, остался вполне доволен беседой. Он почтительно распрощался с «Повелителем» и пустился в дорогу. В пути ему повстречались двое помощников молчальника, которые спешили домой. Странствующий монах, пребывая в безграничной радости, начал рассказывать им о том, сколь просветлен «Повелитель молчания»: «Я спросил его, что есть Будда. В ответ он обратил лицо сначала к востоку, потом к западу, желая сказать, что, хотя люди всегда ищут Будду, все же его невозможно найти ни в одной части света. Я спросил его, что есть Дхарма. Он посмотрел сначала вверх, а потом вниз, говоря этим, что истина Дхармы заключена во всеобщем равенстве, что нет различия между низким и высоким и что чистоту и грязь можно найти и на небесах, и на земле. Я спросил его, что такое сангха, но он лишь закрыл глаза, и передо мной словно бы ожило знаменитое изречение:

104

Буддийский монашеский орден; братство монахов. — Прим. Н. У. Росс.

Тот, кто может закрыть глаза и тихо Заснуть в глубоком ущелье, среди гор, Скрытых за облаками, Тот поистине великий монах.

На последний же мой вопрос: „Что есть блаженство?“ он протянул мне руки и показал свои ладони, желая выразить, что протягивает руку помощи всем ищущим благословения. О, сколь просветлен этот дзэнский учитель! Как глубоко его учение!»

Когда же помощники вернулись домой, «Мастер молчания» выбранил их такими словами: «Где вы отсутствовали так долго? Только что какой-то любопытный монах так смутил меня своими вопросами, что я чуть не умер со стыда!»

V

Дзэн в психологии и повседневной жизни

Иероглифы нал изображением старой врачебной ложки гласят: «Когда для жизни, когда для смерти».

Это часть старинной и знакомой всем японцам пословицы, которая заканчивается словами: «Смотря что в ложке».

Э. Фромм

Психоанализ и дзэн-буддизм [105]

Цель дзэн — просветление, т. е. мгновенное, неразмышляющее схватывание реальности, без загрязнения мудрствованием, это реализация взаимосвязи человека со Вселенной. Этот новый опыт повторяет доинтеллектуальное восприятие мира, свойственное детству, но на новом уровне, когда полностью развиты разум, объективность, индивидуальность каждого человека. Детское восприятие, непосредственное и открытое, происходит до отчуждения и

разделения на субъект и объект, тогда как просветление случается после этого.

105

Из книги: Fromm Е., Suzuki D. Т., Martino De R. Zen Buddhism and Psychoanalysis. New York, 1960.

Цель психоанализа, которую сформулировал еще Фрейд, состоит в том, чтобы сделать бессознательное сознательным, заменить Оно на Я. Строго говоря, содержание бессознательного, которое нужно еще раскрыть, ограничивалось тогда небольшим сектором личности, инстинктивных движений, свойственных раннему детству, но обычно предаваемых забвению во взрослом возрасте. Психоанализ стремился освободить эти ощущения. Более того, высвобожденный участок памяти, уже независимо от теоретических выкладок Фрейда, считался средством лечения того или иного симптома. Считалось, что высвобождение бессознательного само по себе, без связи с конкретным признаком, не имеет большого практического значения. Но постепенное введение понятия инстинкта смерти и эроса, а также значительное развитие аспектов Я в последние годы привели к расширению фрейдовской концепции содержания бессознательного. Нефрейдистские школы заметно углубили сектор бессознательного. Значительный вклад внесли Юнг, Адлер, Ранк, а позже так называемые неофрейдисты. Однако у всех, кроме Юнга, объем раскрываемой области все так же определялся необходимостью излечения каких-нибудь симптомов или же неврозов различного происхождения. Вся личность человека при этом не рассматривалась.

Однако, если придерживаться первоначальной цели Фрейда, т. е. превращения бессознательного в сознательное, необходимо освободить ее от ограничений, наложенных инстинктивными устремлениями самого Фрейда, и забыть о медицинской задаче — излечении симптомов. Если мы захотим полностью освободить бессознательное, эта задача не ограничится только инстинктами или какими-нибудь другими областями, но охватит весь опыт человека; потом целью становится всеобщее отчуждение, когда весь мир разделяется на субъект и объект; далее, раскрытие бессознательного — это очищение от наносного загрязнения и влияния ума; это раскованность, устранение внутреннего разделения на универсального человека и общественного человека; это исчезновение непреодолимой, казалось бы, полярности сознательного и бессознательного; это состояние моментального восприятия реальности без искажений, без отражения ее в интеллекте; это преодоление страшного желания вцепиться в свое Эго, сделать его своим идолом; это прощание с иллюзией несокрушимого, вечного Эго, которое надо холить и лелеять, подобно тому, как египетские фараоны надеялись оставить себя в веках в виде мумии. Осознать бессознательное значит стать открытым, не иметь, но быть.

Эта цель — полное освобождение бессознательного сознательным — очевидно, гораздо более радикальна, чем общая цель психоанализа. И причины этого в общем-то лежат на поверхности. Для достижения этой общей цели требуется гораздо больше усилий, чем готов приложить любой западный человек. Но даже если отвлечься от этого, четкое осознание цели возможно вовсе не безусловно. Прежде всего эту радикальную цель можно увидеть лишь с определенной философской позиции. Здесь нет необходимости подробно описывать ее. Скажу лишь, что это не отрицательное стремление к отсутствию недуга, наоборот, это положительное ощущение хорошего самочувствия, причем хорошее самочувствие подразумевает ощущение полного единения, моментального и незамутненного восприятия мира. Эту цель никто не описал лучше, чем Судзуки, который назвал ее «искусством жизни». Обязательно нужно помнить, что любое понятие такого же масштаба растет на почве духовной гуманистической ориентации, — ведь в его основе учение Будды, пророков, Иисуса, Майстера Экхарта или таких людей, как Уильям Блейк, Уолт Уитмен, Ричард Бёкк. [106] Если это не вытекает из нашего контекста, понятие «искусство жизни» теряет все свои особенности и усыхает до того, что в наши дни называется словом «счастье». Нельзя забывать, что здесь есть еще и этический аспект. Хотя дзэн превосходит этику, он включает в себя основные этические нормы буддизма, которые в сущности ничем не отличаются от того, чему учат другие учения. Как объясняет Судзуки, достижение цели дзэн подразумевает преодоление страсти во всех ее видах — будь то страсть к обладанию, славе или ласке; оно подразумевает преодоление нарциссического самовосхваления и иллюзии всемогущества. Оно подразумевает, наконец, преодоление безумного желания оказаться под властью некоего авторитета, который может решить за вас проблему вашего существования. Если человек хочет освободить свое бессознательное только для того, чтобы излечить больную волю, то он не должен даже пробовать достичь этой великой цели, которая состоит в преодолении подавленности.

106

Ричард Морис Бёкк (1837–1902) — канадский психиатр, автор книги «Космическое сознание». — Прим. отв. ред.

Но было бы заблуждением считать, что основная цель освобождения не имеет ничего общего с лечением. Если человек признает, что лечение симптома и профилактика появления других симптомов невозможны без анализа и изменения характера, он должен признать и то, что изменение той или иной черты невротического происхождения невозможно без более глобальной цели — полного изменения личности. Возможно, не слишком удачные попытки изучения характера (Фрейд честно осуществлял их в своей работе «Анализ, конечный или бесконечный?») провалились именно потому, что цели излечения невротического характера не были ясно определены; что самочувствие, свободное от страха и неуверенности, достигается лишь через преодоление временно поставленной цели, т. е. если человек осознает, что небольшая медицинская цель не может быть достигнута, пока она мыслится именно как небольшая и не становится частью большой, общечеловеческой, цели. Вероятно, маленькую цель можно достичь более узкими и менее долгими методами, тогда как время и энергия, затрачиваемые на длительный аналитический процесс, приносят свои плоды, если имеется в виду цель коренной трансформации, а не просто реформы. В доказательство можно сослаться на утверждение, сделанное выше. Человек, не достигший еще высшей степени творческой связи с миром, т. е. сатори, в лучшем случае заменяет свою подавленную, скрытую депрессию рутиной, идолопоклонством, разрушением, жаждой обладания, желанием славы и т. п. Если же ни одной из этих компенсаций нет, рассудок оказывается под угрозой. Излечение неминуемого безумия заключается только в изменении отношения: от разделения и отчуждения — к творчеству, моментальному восприятию и спонтанной реакции на окружающий мир. Если психоанализ способен помочь в этом, он поможет и в обретении настоящего психического здоровья или хотя бы улучшит действие механизма компенсации. Иначе говоря, человека можно излечить от симптома, но нельзя излечить от невротического характера. Человек не вещь, [107] человек не «случай», и никакой психоаналитик не вылечит человека, если будет видеть в нем только объект. Аналитик, скорее, может помочь «проснуться», когда оба — и врач, и пациент — начинают понимать друг друга, ощущать друг друга как одно целое.

107

Fromm Е. The Limitations and Dangers of Psychology // Religion and Culture. New York, 1959. P. 31 ff.