Мистерии древности и христианство

Штайнер Рудольф

Отсюда ясно, что такое мировоззрение имеет глубокое сходство с христианством. У исповедников Иисусовой общины говорится "о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни... о том возвещаем вам"; так могло бы быть сказано и в духе неоплатонизма: что было от начала, чего нельзя ни видеть, ни слышать, то нужно пережить духовно, как Слово жизни.

Таким образом, развитие древнего мировоззрения раскалывается на два русла. С одной стороны, оно приводит к идее Христа, имеющей в неоплатонизме и сходных с ним мировоззрениях отношение лишь к чисто духовным областям; с другой же стороны -- к слиянию этой идеи Христа с историческим явлением, с личностью Иисуса. Автора евангелия от Иоанна можно назвать примирителем обоих течений. "В начале было Слово". Это убеждение разделяет он с неоплатониками. Слово становится духом в недрах души: таков вывод неоплатоников. Слово стало плотью в Иисусе: вот вывод Иоанна, с ним и христианской общины. Ближайшее значение того, каким образом Слово могло стать плотью, было указано всем развитием древних мировоззрений. Платон повествует о макрокосмическом событии. Бог распял крестообразно мировую душу на мировом теле. Эта мировая душа

есть Логос. Раз Логос должен стать плотью, то, воплотившись, ему надо повторить на себе космический процесс. Он должен быть пригвожден к кресту и затем воскреснуть. Эта важнейшая христианская мысль давно уже была предначертана в древних мировоззрениях в качестве духовного представления. Мнет испытывал это, как личное переживание при "посвящении". В очеловечившийся Логос должен был совершить это, как событие, имеющее значение уже для всего человечества. Итак, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической Действительностью. Через это христианство сделалось исполнением не только того, что предсказывалось иудейскими пророками, но и того, что прежде преобразовывалось в мистериях. Крест на Голгофе есть мистерия древности, ставшая исторической действительностью. В древних мировоззрениях мы прежде встречали этот крест, но в исходной точке христианства мы встречаем его, как единожды совершившееся событие, долженствующее иметь значение для всего человечества. С этой точки зрения может быть понята мистическая сторона Христианства. Христианство, как мистическая действительность, есть ступень в поступательном развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия суть подготовление к этой мистической действительности.

АВГУСТИН И ЦЕРКОВЬ

Вся сила той борьбы, какая происходила в душах христиан при переходе от язычества к новой религии, сказалась в личности Августина (354-430 от Р.Х.). И когда мы взираем, как эта борьба совершалась в его духе, то вместе с тем таинственно наблюдаем такие же душевные битвы Оригена, Климента Александрийского, Григория Назианзина, Иеронима и других.

Августин является личностью, в которой из страстной и чувственной натуры развились глубочайшие духовные запросы. Он проходит сквозь языческие и полуязыческие миросозерцания. Он глубоко страдает от ужасающих сомнений, которые могут овладеть только человеком, испытавшим бессилие многих мыслей перед духовными запросами и вкусившим унизительное сознание: "может ли человек вообще что-либо знать?"

Сначала представления Августина не выходили за пределы чувственно-преходящего, духовное было ему доступно лишь в чувственных образах. Он испытывает как бы освобождение, когда поднимается над этой ступенью. Так говорит он в своей "Исповеди": "Желая мыслить о Боге, я должен был представлять себе вещественные тела, и думал, что ничего не может существовать кроме подобного им; это и было важнейшей и почти единственной причиной заблуждения, которого я не мог избежать". Этим он указывает, к чему должен прийти каждый, кто ищет истинной жизни в духе. Есть мыслители, -- и таковых не мало, -- утверждающие, что вообще нельзя достигнуть чистого представления, свободного от всякого чувственного содержания. Такие мыслители смешивают то, что они считают себя обязанными высказать о своей собой геенной душевной жизни, с человечески возможным. Вернее было бы сказать, что к высшему познанию человек может прийти, только когда он развил в себе мышление, свободное от всякого чувственного содержания. Развил в себе такую душевную жизнь, что представления в ней не перестают рождаться с прекращением наглядности, сообщаемой им чувственными впечатлениями. Августин рассказывает, как он поднялся до духовного созерцания. Он спрашивал повсюду, где же находится "божественное"? "Я вопросил землю, и она ответила: Это не я, и все, что на земле, ответило таким же признанием. Я вопросил море и бездны, и все, что они таят в себе живого: Мы не Бог твой, ищи выше нас. Я вопросил веющие ветры, и вся воздушная область с ее обитателями ответила мне: Обманывались философы, искавшие в нас сущность вещей: мы не Бог. Я вопросил солнце, месяц и звезды, они ответили: Мы не Бог, которого ты ищешь". И Августин понял, что одно только может ответить на его вопрос о Божестве -- его собственная душа. Она сказала: "Ни глаз, ни ухо не могут сообщить тебе, что во мне; только я сама могу открыть тебе это. И вот я непреложно говорю тебе, находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, в этом люди могут сомневаться, но кто же станет сомневаться в том, что он живет, помнит, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Когда он сомневается -- он все же живет, все же помнит, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет удостовериться, думает, знает, что ничего не знает, заключает, что ничего не должен принимать поспешно". Внешние предметы не противятся, если мы отказываем им в сущности и бытии. Но душа противится этому: если бы она не существовала, то не могла бы в себе сомневаться. И в своем сомнении утверждает она свое бытие. "Мы существуем, познаем наше бытие и любим наше бытие и познание. В этих трех не может тревожить нас никакое заблуждение, сходное с истиной, так как мы постигаем их не телесным чувством, как внешние предметы". Божественное воспринимает человек, когда доводит свою душу до признания сначала своей собственной духовности, чтобы затем она уже, как дух, могла искать пути в духовный мир. И к такому познанию после долгой борьбы пробился Августин. Из подобного настроения в языческих народах у искавших познания личностей вырастало стремление постучаться в двери мистерий. В эпоху Августина с такими убеждениями можно было сделаться христианином. Вочеловечившийся Логос, Иисус, указал путь, по которому надо идти душе, если она хочет достигнуть того, о чем так громко говорит, когда остается наедине с собой. В 385 году в Милане Августин познакомился с учением Амвросия. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Завета исчезли, когда учитель объяснил ему важнейшие места не только в буквальном их смысле, но и "в духе, совлекая мистический покров". В исторической традиции евангелий и в общине, которою хранится эта традиция, воплощается для Августина то, что таилось в мистериях. Постепенно он убеждается, что "ее требование верить тому, чего она не доказала, -правомерно и не лукаво". Он приходит к следующему представлению: "Кто может быть настолько ослепленным, чтобы сказать, будто

апостольская церковь не заслуживает доверия, церковь, которая столь верна и содержится единомыслием стольких братьев, добросовестно передавших потомкам писания апостолов и, со строго удостоверенной преемственностью, сохранивших епископские престолы их вплоть до епископов нашего времени". Подобный образ мыслей Августина подсказал ему, что с пришествием Христа настали иные, нежели прежде, условия для ищущей духа души. Для него стало ясно, что во Христе Иисусе явлено было во внешнем историческом мире то самое, чего мнет искал, к чему подготовлялся в мистериях. Вот одно из важнейших изречений Августина: "То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской". Для подобного образа мыслей возможны были два пути. Один путь, утверждающий, что, если человеческая душа разовьет в себе силы для познания своей истинной сущности, то, идя дальше, она достигнет также и познания Христа и всего, что связано с Ним. Это было бы мудростью мистерий, обогащенной христианством. Другой же путь -- тот, который действительно был принят Августином, и на котором он стал великим прообразом для своих последователей. Он заключается в том, что на известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил, и почерпает примыкающие к пришествию Христа воззрения из письменных источников и устных преданий. Первый путь Августин отверг, как исходящий из душевной гордости; второй же, по его мнению, отвечал истинному смирению. Вот что он говорит желающим идти по первому пути: "Вы могли бы обрести мир в истине, но для я этого необходимо смирение, столь тяжелое для вашей жестоковыйности". Но зато с бесконечным внутренним блаженством ощущал он тот факт, что со времени "Явления Христа во плоти" можно было сказать себе: каждая душа может прийти к переживанию духовного, если в искании она углубится в себя, как только может дальше, и затем, чтобы достигнуть самого высшего, приобретет доверие к тому, что повествуют нам письменные и устные предания христианской общины о Христе и об его откровении. Он высказывается об этом так: "Какое ликование, какое длительное наслаждение высшим и истинным благом даруется ныне какая радость, какое дыхание вечности, -- как мне выразить это? Но это выразили, поскольку лишь возможно выразить, те великие несравненные души, о которых мы свидетельствуем, что они созерцали и еще созерцают... Мы достигаем той точки, где познаем, как истинно было то, во что предлагалось нам верить, и у как благостно и спасительно были мы воспитаны у нашей матери, церкви, и как полезно оказалось молоко, которым апостол Павел поил младенцев..." (То, что развивается из второго возможного воззрения, -- из обогащенной христианством мудрости мистерий, -- это лежит уже за пределами данной книги.)

В дохристианскую эпоху ищущий духовных основ бытия должен был вступить на путь мистерий; но Августин может сказать душам, не могущим идти по этому пути, следующее: идите, насколько это возможно для высших человеческих сил, по пути познания; а оттуда уже доверие (вера) поведет вас в высшие духовные области. От этих слов только один шаг к утверждению, что в сущности человеческой души заложена возможность дойти только до известной ступени познания; дальше она может подняться только путем доверия, путем веры в письменные и устные предания. Этот шаг был сделан тем духовным течением, которое указало познанию определенные границы, за которые душа не может подняться своими собственными силами; Все, что лежало за пределами этой области, становилось отныне предметом веры, -- опиравшейся на письменные и устные предания" на доверие к их носителям. Величайший учитель церкви, Фома Аквинский (1227-1274), дал этому учению многообразное выражение в своих трудах. Человеческое познание может достичь того, что было дано Августину его самопознанием, -- достичь уверенности в божественном. Сущность же этого божественного и его отношение к миру явлены в богооткровенном и уже недоступном-самостоятельному человеческому познанию богословии, которое, будучи содержанием веры, тем самым уже выше всякого познания.

Эту точку зрения, в самом ее возникновении, можно формально проследить в миросозерцании Иоанна Скота Эригены, жившего в девятом веке при дворе Карла Лысого, и служащего естественным переходом от первых времен христианства к воззрениям Фомы Аквинского. Его мировоззрение носит черты неоплатонизма. В сочинении своем "О разделении природы" Эригена развил дальше учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило из взгляда на Бога, как на существо, стоящее превыше всего чувственно-преходящего, и от него производило мир. Человек включен в превращение всех существ в этого Бога, достигающего в конце того же, чем он был изначально. В конце все опять погружается в Божество, прошедшее через мировой процесс и завершившееся в себе самом. Но чтобы достигнуть этого Божества, человек должен прежде найти путь к воплотившемуся Логосу. Эта мысль приводит у Эригены уже к другой: все, что содержится в Писании, которое учит о Логосе, будучи принято, как содержание веры, ведет к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и познание стоят рядом. Одно не противоречит другому; но вера должна привести к тому, до чего никогда не сможет подняться познание, опираясь только на самого себя.

Что прежде, в духе мистерий, утаивалось от масс, -- познание вечного, то сделалось теперь, благодаря христианским воззрениям, содержанием веры, восходящим по самой природе своей к чему-то недосягаемому для простого познания. Дохристианский мнет держался того убеждения, что только ему принадлежало познание божественного, а народу оставалась лишь образная вера. Христианство же утверждало, что Бог в откровении своем явил человеку мудрость и что в познании дается ему отображение божественного откровения. Мудрость мистерий -- тепличное растение, открываемое лишь немногим зрелым; мудрость же христианская является мистерией, которая никому не открывается как познание, но каждому как содержание веры. Точка зрения мистерий продолжала жить в христианстве, но в измененной форме. Истине должны были стать причастны все, а не отдельные избранные. Но это должно было совершаться таким образом, что на известной ступени познания последнее признавалось бессильным вести дальше, и его место заступала вера. Христианство вынесло содержание мистерий из сумрака храма на дневной свет. И очерченное нами в христианстве духовное направление вело к представлению, что это содержание должно пребывать в форме веры.