Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Ниже мы непосредственно проследим это развитие Гегеля, опираясь на его более поздние суждения, вплоть до известной главы из "Феноменологии духа". Теперь же нам важно ближе и конкретнее познакомиться с настроениями Гегеля в то время В письме к Шеллингу от 16 апреля 1795 г. он пишет: "Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается как нечто достойное такого уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хотел деспотизм, — презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть, исчезнет безразличие
3
Там же. С. 224.
Это письмо интересно во многих отношениях. Во-первых, оно показывает, что исходным пунктом для взглядов молодого Гегеля служила "Критика практического разума". В противовес тому взгляду, который отстаивается позднее и согласно которому примат действительности и отказ от абстрактного кантовского долженствования составляет основу методологии общественной науки, здесь Гегель на манер Канта противопоставляет изменяющееся долженствование инертному и реакционному бытию. В то
же время очевидно, что, не слишком интересуясь основами теории познания, он дает новую интерпретацию учению Канта. Долженствование здесь имеет исключительно политико-социальное значение, его моральный характер образует лишь всеобщую идеалистическую основу. Более того, противоположность бытия и долженствования выступает не как противоположность между эмпирическим и интеллигибельным Я в индивидуальной психике отдельного человека, как у Канта, а как противоположность прогрессивных и реакционных тенденций в самой общественно-политической жизни.
Что же касается непосредственно общественно-политического содержания, то вполне ясно, что борьба Гегеля против господствующей философии и религии была составной частью его идеологической борьбы против деспотизма вообще. Поскольку Гегель рассматривает критику христианства как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма, он движется в одном направлении с Просвещением и в особенности с великими классовыми битвами, которые разыгрались во время французской революции вокруг религии. Вполне справедливо Энгельс в качестве существенной черты французской революции выделяет ее нерелигиозный характер в противоположность всем предшествовавшим буржуазным революциям. В то время как ранние буржуазные революции, включая и английскую XVII в., проходили под религиозным знаменем, французская революция апеллирует "к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер" [4] .
4
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 294.
Энгельс метко охарактеризовал главную тенденцию революционных событий во Франции. Но если мы возьмем отношение молодого Гегеля к этим событиям, то уже не можем оставить без внимания момент, подчеркнутый нами выше, а именно то искаженное отражение, которое получили эти события в Германии вследствие ее экономической и политической отсталости. Ведь как бы ни были ведущие политические лидеры французской революции обременены предрассудками и иллюзиями самого разного рода (в том числе и религиозными), в вопросе о религии они все же мыслили политически. Отношение революционного государства к католической религии во Франции было в действительности определено тем, что, с одной стороны, католическая церковь выступала идеологическим и организационным центром роялистской контрреволюции, с другой стороны, тем, что ведущие политики видели или по крайней мере чувствовали: влияние католической религии на крестьянские массы не может быть уничтожено без всяких последствий простым декретом о ее упразднении. Если более обстоятельно изучить исторические свидетельства, отражающие колебания и разнообразие линий в решении этого вопроса, то мы поймем, что характеристика Энгельса оправдывает себя полностью [5] .
5
Об отношении революционного государства к католической религии во Франции см.: Aulard A. Le culte de raison et le culte de 1'etre supreme, P., 1909; Mathiez A. Les origines des cultes revolutionnaires. P., 1904; Mathiez A. La theophilanthropie et le cultre decadere, 1796–1801. P., 1904.
Буржуазные историки религиозных движений периода французской революции крайне переоценивают их реальное значение. Так, например, Матьез придавал большое значение заговору бабувистов и их отношениям с теофилантропами, хотя
6
Mathiez A. La theophilanthropie… S. 40.
Из фактов, приводимых Оларом и Матьезом, ясно следует, что борьба Дантона и Робеспьера против религиозных воззрений Эбера, Шометта и других имела чисто политический характер: они боялись того, что их крайне резкая агитация полностью отбросит крестьянство в лагерь роялистской контрреволюции.
Даже сама попытка обоснования Робеспьером в последний период своей деятельности новой религии, культа "верховного существа", несет на себе специфический отпечаток руссоистских воззрений и тех иллюзий, которые Робеспьер и его приверженцы питали в отношении перспектив буржуазно-демократической революции. Сама эта попытка по своей сущности являлась также в первую очередь политическим, а не религиозным актом, действием отчаявшегося политика, объективно находящегося в отчаянном положении.
В том, что Робеспьер все настойчивее делал средоточием революционного террора якобинцев проблемы морали, отражается безнадежность борьбы против капиталистических тенденций, которые получили благодаря революции свободу и неизбежно вели к ликвидации плебейской диктатуры якобинцев, к открытой и беззастенчивой диктатуре буржуазии, к Термидору. Террор во имя республиканской добродетели, борьба против всех форм морального разложения и коррупции являются у Робеспьера идеологической защитой плебейского способа осуществления буржуазно-демократической революции, причем не только против роялистской контрреволюции, но и против самой буржуазии. То, что политические планы Робеспьера основывались на иллюзиях, что плебейская диктатура якобинцев, после того как выполнила свою задачу (спасла революцию от иностранной интервенции благодаря мобилизации масс), необходимо должна была потерпеть крушение, все это никак не укладывается в факте преимущественно политического характера действий Робеспьера в последний период его власти, в том числе и в религиозной сфере.
Следовательно, когда Робеспьер в речи перед Конвентом от 5 февраля 1794 г. [7] говорит о том, что моральная контрреволюция совершается для того, чтобы подготовить контрреволюцию политическую, то со своей точки зрения он совершенно прав, не считая, разумеется, неизбежные для него иллюзии. Его стремление утвердить новую религию, культ "верховного существа" коренится как раз в том, что для обеспечения революционных преобразований и дальнейшего их осуществления он пытается расширить их основу — моральное сознание народа, создать противовес как против контрреволюционной агитации церкви, так и против разложения и коррупции, исходивших от буржуазии (речь перед Конвентом 7 мая 1794 г.) [8] .
7
Oeuvres de Robespierre/Hrsg. von A. Vermorel. P., 1867. S. 302.
8
Ibid. S. 308.
В период неустойчивости классовой борьбы после Термидора во Франции возникают различные секты, которые путем религиозно-морального воздействия на массы хотят поддержать республиканский дух. Важнейшая из них — теофилантропы. Она состояла большей частью из умеренных республиканцев и оказала непродолжительное влияние на отдельных республикански настроенных членов Директории. Исходная идея этой секты состоит в том, что, с одной стороны, старые религии не позволяют преобразовать нравы в республиканском духе и что, с другой стороны, без такой моральной реформы республика не получит никакой поддержки в массах, в нравственности народа.
Робеспьер рассматривал крупные народные праздники, республиканские обряды, связанные с наиболее важными событиями повседневной жизни (рождение, заключение брака, похороны) как важное средство религиозно-морального воспитания народа. В своей речи перед Конвентом 7 мая 1794 г. он подробно говорит о значении греческих народных праздников и особенно о важности самодеятельной активности народа, а также делает вывод о том, что они могут возродиться во Франции в гораздо более крупных масштабах: "Система таких праздников была бы одновременно идиллическим братским союзом и самым могучим средством возрождения" [9] . Разумеется, эти внешние моменты "религиозного обновления" играют гораздо большую роль в эволюции сект после Термидора, чем при Робеспьере-политике.
9
Ibid. S. 329.