Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Гегель совершил в это время небольшое путешествие через Верхние бернские Альпы и наблюдал тамошнюю скудную природу, огромные трудности, с которыми сталкиваются в тех местах люди, обеспечивающие себе жизнь собственным трудом. Гегель размышляет над вопросом, какая религия, какое мировоззрение должны были бы возникнуть в таких жизненных условиях, и приходит к очень характерному решению: "В такой глухомани образованные люди, быть может, скорее изобрели бы любые теории и науки, только не тот раздел физико-теологии, который услаждает человеческую гордость доказательством, будто в природе все устроено для наслаждения и довольства человека; подобная гордыня, однако, характеризует наш век, ибо она скорее удовлетворится представлением, что для нее все сделано неким внешним существом, чем сознанием того, что человек в своей гордыне, собственно, сам и предписывает все эти цели природе" [2] .

2

Rosenkranz R. Hegels Leben. Berlin, 1844. S. 482.

Здесь

ясно виден радикальный субъективизм молодого Гегеля. Кант также борется с доводами, которые выдвигает грубая и догматическая концепция целесообразности, присущая так называемой физико-теологии. Но делает он это, доказывая внутреннюю противоречивость такого понимания целесообразности, выявляя проистекающие из него антиномии. Молодого Гегеля все это не интересует. Его интересует другой вопрос: что собой представляет человек, который верит в физико-теологию, и что собой представляет человек, ее отрицающий; горд ли человек тем, что делает сам, что он сам создает, или он находит свое удовольствие в том, что внешняя сила (бог) заботится о нем? Гегель, таким образом, хочет очистить мораль от всех теологических — позитивных — элементов, но не потому, что он, подобно Канту, считает непознаваемыми предметы теологии, а потому, что он считает несовместимыми саму по себе веру со свободой и человеческим достоинством.

Гегель, следовательно, энергично отвергает кантовское понимание, которое всю теологическую проблематику, гносеологически преодоленную в "Критике чистого разума" и объявленную там непознаваемой, стремится опять ввести в мировоззрение с помощью постулатов "Критики практического разума".

Молодой Гегель в этой борьбе против обновления теологии с помощью кантовской этики не одинок, его позиция в этом вопросе едина с позицией Шеллинга, друга его молодости. В одном из. писем 1795 г. Шеллинг жалуется Гегелю, что "Критика практического разума" в Тюбингене, где он тогда жил, рассматривается как средство возрождения реакционной, ортодоксальной теологии. "Всевозможные догмы штампуются в наше время как постулаты практического разума, и там, где отсутствуют теоретические и исторические аргументы, узел разрубает практический (разумеется, тюбингенский) разум. Любоваться триумфом этих философских героев — одно удовольствие! Времена смут в философии, о которых писали, канули в Лету!" [3] . В этой борьбе молодой Шеллинг опирается, по сути дела, на философию Фихте.

3

Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 215–216.

С борьбой Шеллинга против теологии, обновленной с помощью) философии Канта, Гегель полностью согласен. В то же время в) его ответном письме выражены некоторые весьма характерные черты, на которых необходимо остановиться. Прежде всего он обнаруживает безразличие к философским проблемам в узком смысле слова, и уже здесь он высказывает свое критическое отношение к работам Фихте. Выразив свое согласие с Шеллингом, Гегель пишет: "Бесспорно, однако, то, что именно Фихте своим трудом "Критика откровения" положил начало тому скандалу, о котором ты пишешь, — и логику которого я могу вполне себе представить. Сам Фихте, правда, использовал эти [свои принципы] весьма умеренно; однако если твердо придерживаться его принципов, то теологической логике уже не поставить цели и предела. Он рассуждает, исходя из святости бога, о том, что он должен совершать в силу своей чисто моральной природы и т. д., и поэтому он снова ввел в оборот старую манеру догматического доказательства; может быть, стоило бы осветить этот вопрос более детально. Если бы я располагал временем, то попытался бы более точно определить, насколько мы — после утверждения нравственной веры — теперь вновь нуждаемся в узаконенной идее бога, например, в объяснении отношений цели и т. п., насколько мы можем пользоваться этой идеей, заимствуя ее у этикотеологии и перенося в физикотеологию и в каких пределах мы можем пользоваться ею" [4] . Если мы вспомним цитированное выше место о физико-теологии, то нетрудно увидеть, что Гегель пытается очистить кантовский практический разум, моральную автономию человека от теологических элементов гораздо более радикально, чем все его современники; во всех подобного рода устремлениях Канта и Фихте он не видит ничего иного, кроме продолжения христианской позитивности в модифицированной форме.

4

Там же. С. 218–219.

В ответе Шеллингу есть еще одна мысль, которая столь характерна для молодого Гегеля, что необходимо ее привести. В то время как Гегель весьма равнодушно относится к теоретико-познавательным аспектам позитивности религии и теологии, он обстоятельно анализирует социальную основу спора, в резкой

форме характеризуя реальные основания ренессанса теологии: "Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологическо-кантианском… (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом" [5] .

5

Там же. С. 218.

Это место из письма ясно показывает, насколько более широким и более богатым по общественному содержанию является понятие "практическое" у молодого Гегеля по сравнению с Кантом, Фихте и даже молодым Шеллингом. Впрочем, Гегель рассматривает кантовское понятие практической свободы в качестве исходного пункта своих философских требований свободы и человеческого достоинства, но его концепция, предполагающая осуществление этих требований, сразу же наполняется общественным содержанием. В этот период он мало интересуется тем, как этот субъективно-идеалистический исходный пункт может быть гносеологически соединен с реальными социальными и историческими следствиями, которые связаны с исходным пунктом. Как известно, Гегель в ходе дальнейшего развития своих взглядов подверг резкой критике субъективизм кантовской этики и попытался содержащиеся в этой этике реально-исторические проблемы решить с позиций объективного идеализма, с позиций идеалистически понятой объективной диалектики общественного развития.

Но уже в бернский период Гегель предпринимает попытку истолковать в общественно-историческом плане кантовско-фихтевский дуализм, который он необходимым образом связывает с субъективно-идеалистическим пониманием сущности морали. Для Канта существуют два мира, отделенных друг от друга непроходимой пропастью: мир этики, интеллигибельного Я (noumenon), где категории, характеризующие мир явлений (причинность и т. д.), не имеют никакого значения, и мир познания, эмпирического Я (phenomenon), для которого эти категории значимы. Фихте со своей теорией Я, которое полагает не-Я (т. е. весь внешний мир), переносит эту проблему в область общефилософскую и превращает кантовское обоснование этики в фундамент и исходный пункт теории познания. Как мы увидим ниже, это понимание оказало решающее влияние на философию молодого Шеллинга.

Молодой Гегель совершенно иначе рассматривает отношение свободного морального сознания к объективной действительности. Объективная действительность предстает у него как объективный и "мертвый" внешний мир, чуждый моральному сознанию, живой субъективности. Однако эта противоположность здесь не "вечная", не философская, не теоретико-познавательная, как у Канта и его последователей, а историческая. Она выступает как исторический момент, характерный для средних веков и нового времени. Но ее не существует в античных демократических городах-республиках, а перспектива преодоления этой противоположности составляет основу надежд молодого Гегеля на будущее.

Лишь при таком подходе можно понять все значение центрального вопроса бернского периода — вопроса о позитивности христианской религии. Позитивность, согласно молодому Гегелю, есть реальная общественная действительность, которая соответствует дуализму в этике Канта. Лишь при этой постановке вопроса можно понять, что безразличие молодого Гегеля к реформе кантовской философии, осуществленной Фихте, проистекало отнюдь не из внешнего по отношению к философии умонастроения. Следовательно, нельзя думать, будто молодой Гегель не ставил никаких действительно философских проблем и будто его биографию можно представить как историю его внезапного пробуждения как философа. Напротив, позднее мы покажем, что большинство особенностей его философии органически вырастает из концепции, противопоставляющей позитивность и моральную субъективность. Но теоретико-познавательные проблемы возникают и осознаются как центральные проблемы гегелевской философии лишь тогда, когда противоречие, выражаемое в этой первоначальной концепции, предстанет как объективное противоречие, внутренне присущее самой общественной действительности, когда теория познания превратится в диалектику самой действительности.

Для молодого Гегеля чуждый, мертвый, "заданный" характер моральных законов составляет важнейший признак позитивности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъект является законодателем. "Но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас, дан нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное" [6] .

6

Там же. Т. 1. С. 175.