Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
В философском отношении существенна противоположность целостного и расщепленного человека, потому что, хотя стремление к религиозному решению запутало и исказило все мысли Гегеля франкфуртского периода, возникающий здесь анализ буржуазного общества остается все же центральным пунктом его этических исследований, его противостояния Канту.
Гегель все более решительно рассматривает современность как переходный, кризисный период всеобщей противоречивости и разорванности. Задачей философии (здесь, — религии) является снятие этих противоречий в самой жизни. Но снятие ни в коем случае но должно затушевывать разорванность и расщепленность, смягчать или ослаблять противоречия. Напротив, гегелевская мысль все более решительно стремится к тому, чтобы посредством выявления остроты и мнимой неразрешимости противоречий достичь их снятия.
Исходным пунктом полемики против Канта является то, что он, по мнению Гегеля, абсолютизирует отдельные
Эта объективно-идеалистическая критика Канта, как мы увидим из последующих работ Гегеля, приведет его к более всеобъемлющему и реалистическому пониманию моральных проблем, стоящих перед человеком в буржуазном обществе.
На первый взгляд, возможно, все рассуждения о тенденции Гегеля к реалистическому пониманию покажутся парадоксальными, ведь во франкфуртский период он впадает в религиозную мистику, большую, чем у Канта и Фихте — последователя Канта в области моральной философии. Но если ближе присмотреться к обоим противостоящим философским тенденциям, то подтвердится но только правильность этого кажущегося парадоксальным взгляда, но выявится, что Гегель решительно (правда, с позиций объективного идеализма, которого он придерживался в этот период скорее интуитивно, чем философски сознательно) критикует ограниченность и недостатки канто-фихтевского радикального субъективного идеализма в этике. При этом обставит проблему "целостного человека".
В немецкой идеалистической философии капиталистическое разделение труда нашло свое отражение на примитивном, предреволюционном, аскетическом уровне как разделение человека на ого духовные и чувственные свойства. Это разделение есть наследие религии. Но тенденция, которую получает такое разделение в начале развития классической немецкой философии, определяется не религиозностью вообще, а аскетической религиозностью тех сект, в которых нашли свое отражение идеологические тенденции отсталого экономического и идеологического развития буржуазии. Нужно помнить о роли этих сект в крестьянской войне в Германии, в борьбе за освобождение Нидерландов и в английской революции. И было бы неправильно забывать, что весьма сильные отзвуки этих настроений были характерны и для аскетического идеализма Руссо и некоторых его учеников-якобинцев, например Робеспьера.
И если классический немецкий идеализм как в теории познания, так и в морали исходит из резкого, антагонистического противопоставления чувственного и духовного в человеке, то он, несомненно, является продолжателем этой тенденции. Само капиталистическое разделение труда ведет к специализации и обособлению отдельных человеческих свойств и способностей, к одностороннему развитию одних ценой уродования других.
Для этики Канта и Фихте расщепление человека является одновременно выражением и философским средством объединения их критики современной морали с утверждением буржуазного общества. В чисто духовной сфере, в сфере "категорического императива", Кант и вслед за ним Фихте создают идеальную конструкцию буржуазного общества, для которого характерно бесконфликтное и гармоничное господство сверхземного, духовного долга, не принадлежащего миру явлений. Все антагонизмы и противоречия реального буржуазного общества сводятся к противоположности чувственного и морального человека — homo phenomenon и homo noumenon. И если бы люди жили в полном соответствии с нравственным законом, в обществе не было бы никаких конфликтов или противоречий.
Философская концепция морали возможна лишь благодаря тому, что все моральные проблемы буржуазного общества превращаются в формальные постулаты "практического разума". Человек буржуазного общества выступает здесь как более или менее случайный, чувственный "выразитель" этих постулатов. Фихте формулирует понимание проблемы, может быть, даже еще резче и последовательнее, чем Кант. "Я могу и смею заботиться о самом себе, — пишет он, — лишь постольку, поскольку я являюсь орудием нравственного закона, но таковым является и всякий другой человек. Тем самым одновременно обретается безошибочный способ познания, является ли забота о самом себе моральной, либо она есть просто природный инстинкт" [4] .
4
Fichte. Werke. Bd. II. S. 675.
Здесь выражены два социально значимых взгляда: во-первых, мораль первого, аскетического периода буржуазного развития, радикальная спиритуализация и идеалистическая проекция моральных требований буржуазного общества на небеса; во-вторых, иллюзия, что буржуазное общество по своей "идее" не содержит в себе никакого противоречия, что возникающие в действительности противоречия происходят отчасти из неполной реализации буржуазного общества в социальных институтах, отчасти из человеческого несовершенства, из-за того, что люди буржуазного общества
Борьба молодого Гегеля против этики Канта и Фихте направлена против обоих этих пунктов. Она, несомненно, содержалась в тех рукописях, крохотные фрагменты которых сохранились в передаче Розенкранца. Поэтому, если мы хотим детальнее познакомиться с конкретным ходом полемики, которая в высшей степени важна для развития Гегеля, для конкретизации его позиции но отношению к буржуазному обществу, необходимо обратиться к тем страницам написанного чуть позже "Духа христианства", где он разбирает кантовскую этику [5] .
5
Гегель рассматривает здесь только кантовскую этику. Читал ли он уже тогда появившиеся как раз в это время этические сочинения Фихте мы не можем точно установить на основании имеющегося материала. Но, поскольку в позднейших подробных этических и философских сочинениях Гегеля в Иене фихтевское моральное учение почти всегда критикуется вместе с кантовским, поскольку в Иене Гегель рассматривает Фихте как последователя Канта, продолжающего все его ошибки, можно рассматривать и франкфуртскую критику кантовского морального учения одновременно и как критику фихтевского учения.
В первом наброске к "Духу христианства" Гегель объясняет свой отход от кантовской этики тем, что человек в ней всегда выступает "рабом по отношению к тирану, и одновременно тираном по отношению к рабу" [6] . В готовой рукописи он дает более детальное обоснование своего отрицательного отношения: "Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавились бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям…" [7] . Гегель упрекает здесь Канта в том, что посредством резкого противопоставления долга и склонности (духа и чувственности) Кант увековечивает разорванность человека в буржуазном обществе (разорванность, которую Гегель также признает как факт и потому как исходный пункт философствования). Решение Кантом проблем морали не только не является действительным решением, но в нем обнаруживается тенденция к бесчеловечности. Следствием этого мнимого решения является лишь то, что к обычным порокам жизни: добавляется еще и моральное лицемерие.
6
Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.
7
Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 107.
Гегель видит в кантовской этике разновидность мещанства, с которым необходимо бороться в интересах гуманизма и общественного прогресса.
Вспомним, что уже в первых франкфуртских набросках Гегель, ставил кантовскую этику в один ряд с религиозным освящением позитивности. И в обоснование вышепроцитированной мысли он обращается к рассуждению Канта в работе "Религия в пределах только разума", где Кант пытается доказать превосходство своей этики над позитивными религиями. Гегель решительно оспаривает это. "Однако таким способом (способом Канта. — Д. Л.) позитивность была бы устранена лишь отчасти, и разница между тунгусским шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатом или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим велению долга, — с другой, заключается не в том, что одни превращают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые подчиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг, и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе" [8] .
8
Там же. Т. 1. С. 106–107.