Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Здесь противоположность взглядов Гегеля канто-фихтевской этике очевидна. Становится ясным, сколь важно было выявить эту противоположность в вопросе о коллизии обязанностей и то, к каким далеким последствиям она приводит. Именно с решением этой проблемы связаны резкие нападки Гегеля на формализм канто-фихтевской этики. Однако когда Гегель обосновывает свои нападки (это необходимым образом вытекает из его концепции франкфуртского периода) тем, что единство морального принципа является у Канта чем-то лишь мыслимым, лишь представлением, в то время как в его концепции речь идет о бытии, о жизни, то он самообольщается. Ведь та конкретизация бытия и жизни, которую он предлагает позднее в понятии "объективный дух", и есть нечто лишь мыслимое. Этот самообман отчетливо обнаруживает непреодолимую для Гегеля идеалистическую ограниченность его философии. Эта ограниченность четко видна в работах франкфуртского периода, поскольку в этот период понятие жизни имело у него
Но нельзя абсолютизировать этот самообман Гегеля. Ведь концепция жизни, развиваемая во франкфуртский период, и более поздняя концепция объективного духа содержат по сравнению с учением Канта несравненно более богатое, более близкое к действительной жизни, более диалектичное отражение объективной действительности. И уже во Франкфурте узкому формализму Канта, его ограниченной апелляции к совести и осознанию долга изолированным индивидом Гегель противопоставляет в качестве критерия морали полноту подвижных и гибких определений буржуазного общества, усматривая в общественном содержании меру добродетели и порока.
Обращение к содержательной стороне морали, попытка поставить проблему ее общественного содержания, является во многих отношениях большим шагом вперед в развитии диалектики. Прежде всего буржуазное общество во всем его конкретном содержании непосредственно и сознательно становится объектом моральных оценок. Разумеется, кантовская этика связана с буржуазным обществом так же, как и гегелевская; и та и другая являются философским отражением общественного бытия. Но этика Канта исходит из того, что можно занять позицию, возвышающуюся над буржуазным обществом. В этом отношении кантовская этика отстаивает позиции Просвещения дореволюционной эпохи, которое неосознанно и непосредственно отождествляло не ставшее еще действительным буржуазное общество с "царством разума". Правда, французские и английские просветители, которые в непосредственной близости наблюдали реальную развертывавшуюся борьбу формировавшегося класса буржуазии, несмотря на свою столь же абстрактную, идеалистическую и неисторическую полицию относительно буржуазного общества, делали значительно более конкретные выводы: в данном случае они реалистически, а не с позиций морально-философских предпосылок смотрели на современное им общество. В отсталой Германии этот идеалистический метод представлен в особой форме — идеализме Канта и Фихте. И как только этот метод в своей субъективно-идеалистической изолированности претендует на то, чтобы стать абсолютным и вечным, так оказывается, что он не может выявить то общественное содержание, которое на деле составляет социальную основу его априорных конструкций. Исторически неизбежно, что этот метод в конце концов приходит к этому, но исходя из собственных философских предпосылок, из собственного философского метода он может прийти к собственным социальным предпосылкам лишь обманным путем. Гегелевская критика кантовского учения о морали решительно указывает именно на этот слабый пункт методологии Канта; в иенский период Гегель на примере определенных социальных проблем конкретно покажет ее несостоятельность.
Проблема коллизии обязанностей также указывает на то, что общественное содержание есть критерий всех моральных требований. Однако общественное содержание выступает для Гегеля как целостность определений общества на данном историческом этапе развития, в то время как у Канта содержательная конкретизация и выполнение требований долга сводились к тому, что человек с помощью морали все время подчиняется институтам буржуазного общества.
Кант догматически принимает, что отдельные институты, моральные нормы буржуазного общества, с одной стороны, сами по себе соответствуют требованиям разума, а с другой — не могут прийти в противоречие друг с другом. Обе эти догматические предпосылки Канта Гегель отвергает и достигает более диалектического понимания буржуазного общества. Разумеется, анализируемый выше фрагмент свидетельствует лишь о начале такого понимания.
Философско-историческая теория Гегеля сводится к тому, что разум- дух реализует себя только в ходе всего исторического развития человечества, а поэтому лишь целостность развития и ого конечный результат соответствуют требованиям разума. (В требовании соответствия разуму отчетливо выражена буржуазная ограниченность как гегелевской концепции, так и догматических предпосылок учения Канта.) Отдельные компоненты и моменты этого процесса не могут быть непосредственно измерены абстрактными требованиями разума. Они вообще могут быть поняты и оценены лишь в конкретной пространственно-временной связи с другими отдельными моментами, совокупность которых и воплощает некоторый образ истории. И каждая историческая целостность (тот или иной народ на определенной ступени развития) является лишь относительно завершенной целостностью и вместе с тем лишь моментом в истории развития духа. Так у Гегеля возникает сложная диалектика относительного и абсолютного. Гегель никогда не был историческим релятивистом и никогда не ставил на одну
Конечно, и учение Канта содержит понятие исторического развития, а именно понятие бесконечного прогресса, в ходе которого человечество приближается к требованиям разума. Но кантовское понимание истории, с одной стороны, не дает никакого реального объяснения отдельных этапов ее развития, с другой стороны, это понимание слишком прямолинейно, и сводится оно к абстрактному антагонизму разумного и неразумного, разума и чувственности.
Гегелевская диалектическая концепция преодолевает негибкость кантовской философии в обоих этих отношениях. Отдельные этапы исторического развития все более наделяются в творчестве Гегеля конкретным, специфическим содержанием: он прилагает все больше усилий, чтобы анализировать конкретные общественные связи той или иной эпохи в их действительном историческом контексте.
Мы уже показали, что, наряду с противопоставлением античности и нового времени, уже во франкфуртский период делается попытка понять историческое своеобразие Востока (иудейства) и тем самым преодолевается однозначность и прямолинейность кантовского понимания истории.
Чем больше Гегель разрабатывает проблемы философии истории, тем яснее становится ее кардинальный принцип: путь истории — это путь завершающийся возвращением дyxa к самому себе, к совершенному самопознанию духа. Однако этот путь не-сводим к моралистически прямолинейным принципам Канта.
С одной стороны, у Гегеля принципы более прогрессивного этапа в истории не стоят в моральном и культурном отношении выше принципов предшествующей эпохи. Наоборот, в своей развитой философии истории Гегель покажет, что именно более низкие с моральной точки зрения, эгоистические страсти были побудительной причиной объективного прогресса. С другой стороны, достижение более высокой ступени исторического развития в гегелевской концепции постоянно связано с невосполнимыми потерями для человечества.
При анализе гегелевской концепции истории иенского периода мы еще будем говорить об изменении его представлений о Греции, изменений, касающихся, однако, лишь места, занимаемого Грецией в историческом paзвитии: если в бернский период Гегель видел в античных городах-республиках образец для современности, то в иенский период он рассматривает античную культуру как безвозвратно канувшую в прошлое. Такая оценка исторического развития не противоречит, однако, гегелевской оценке античной культуры. Он, как и раньше, считает, что в определенных областях человеческой деятельности, особенно в иcкусстве, античность представляет собой высшую ступень развитии человечества. И поскольку, с одной стороны, эта высшая ступень развития неизбежно связана с сущностью античной культуры, а с другой стороны, это развитие неизбежно преодолевает рамки античного общества, то возникает картина более сложного, противоречивого, неравномерного развития исторического процесса, когда человечество во многих отношениях уже не достигает таких вершин развития, не достигает такого величия как раньше.
Трактовка Гегелем проблемы коллизии обязанностей, несомненно, является одним из исходных пунктов гегелевского понимания диалектического метода, но, по сути дела, это лишь следствие более общей, более диалектической концепции истории в духе более поздних этапов развития гегелевской философии.
Во франкфуртский период Гегель выявляет отдельные моменты общей диалектической концепции, по мере возможности разрабатывает предпосылки и следствия, вытекающие из выявленных моментов, однако общей картины исторического процесса в его философии еще нет. Но и на данном этапе проблема понимается им не в узком, а в широком и глубоком общественном контексте, что с самого начала решительно отличает Гегеля от тех современных ему мыслителей, которые также критиковали догматическую узость категорического императива. Поэтому очевидна бессмысленность и антинаучность неогегельянских интерпретаций эпохи империализма, связывающих франкфуртский период в развитии взглядов Гегеля с "философией жизни". Фридрих Якоби, например, фактически защищая идеи "философии жизни" и критикуя негибкость и узость категорического императива, противопоставляет ему лишь богатство человеческой души, эмоциональный мир индивида. И когда он весьма патетически защищает в противовес категорическому императиву определенные "героические" проступки, то приходит лишь к эмоционально обосновываемому релятивизму в этике. Именно проблема коллизии обязанностей показывает, что жизнь — центральная категория молодого Гегеля во франкфуртский период — не имеет ничего общего с этими взглядами и представляет собой лишь весьма смутное предвосхищение его будущей идеи о противоречивом и живом единстве, характерном для буржуазного общества.