Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Всеохватывающая и глубокая ориентация во всех проблемах современности, концентрация их в одну проблему перехода философии от субъективного идеализма к объективному порождают у Гегеля "внезапно" этот общеисторический подход.

В этих полемических произведениях историческое рассмотрение тесно связано с систематическим. Мы повторяем: Гегель стремится не опровергнуть субъективный идеализм "извне", со стороны, но преодолеть его через раскрытие его внутренних противоречий, которых Фихте не осознавал. Внутренняя диалектика этих противоречий, решение, подсказываемое движением этих противоречий должны доказывать необходимость объективного идеализма. Но поскольку Гегель понимает эти противоречия как возникшие из самой общественной жизни, то уже в этих ранних полемических произведениях Гегеля возникает то органическое единство между философией и историей, которое так характерно для более позднего периода.

Следовательно, гегелевский анализ субъективного идеализма исходит из этой исторической и одновременно систематической точки зрения. Гегель затрагивает вопрос о потребности в философии в современном ему мире. После

нашего знакомства с франкфуртским фрагментом системы и высказанными там суждениями о современности нас вряд ли удивит то, что Гегель основу этой потребности в философии усматривает в разорванности, в раздвоенности. Он выводит отсюда важную, существенную для него характеристику слабостей не-диалектического мышления, а именно, что эта разорванность отражается в отрыве рассудочных категорий от движущегося в живой целостности мира, от абсолюта. Он говорит: "Если мы рассмотрим более-детально ту форму, которую имеет философия, то мы увидим, что философия, с одной стороны, возникает из живой самобытности духа, воссоздающего в ней разорванную гармонию и придающего ей самостоятельный облик, с другой стороны, философия возникает из особой формы раздвоенности, которая и порождает систему. Раздвоение является источником потребности и философии и, как порождение эпохи, — данная, несвободная сторона формы. В этом процессе формирования то, что представляет собой явление абсолюта, изолировано от абсолюта и выступает как нечто самостоятельное" [2] .

2

Ibid. S. 12.

Характеристика современности как периода образования показывает еще раз тесные связи гегелевской философии с гетевско-шиллеровским периодом классической немецкой поэзии. На первый взгляд кажется, что эта характеристика современности будто бы является философской систематизацией устремлений, которые выражены в эстетических сочинениях Шиллера и в особенности в "Годах учения Вильгельма Мейстера" Гете. Однако термин "образование" (Bildung) имеет у Гегеля другой смысл: у Гегеля акцент ставится на диссонансах и противоречиях, которые особенно энергично и явно обнаруживались в этот период развития человечества. Ниже, при разборе "Феноменологии духа", мы увидим, что период образования для Гегеля выступает как время рождения диалектики в ее последней и завершенной форме, что конвульсии и борьба этой разорванности и раздвоения означают муки рождения последней и окончательную гармонию гегелевского абсолютного духа.

Эта разница существенна, и все же она лишь разница в акцентах, в оценке уже прошедшего переходного периода и в выработке позиции по отношению к Просвещению.

Гете и Гегель всегда едины в том, что они считают себя наследниками Просвещения, завершителями его наследия. Их критика Просвещения никогда не превращается в отбрасывание наследия этого периода, как это имеет место у романтиков (современные интерпретаторы наследия Гете и Гегеля совершают подлог прежде всего, когда выдергивают цитаты из контекста, стремясь затушевать связь между Гегелем и Гете). Для вопроса о сотрудничестве Гете и Гегеля крайне характерно, что Гете в первые годы XIX в. обнаруживает и, переведя, немедленно издает со своими комментариями "Племянника Рамо" Дидро, а Гегель немедленно использует это произведение, чтобы с необыкновенной пластичностью выявить специфическую форму диалектики Просвещения. Образы, созданные Дидро, занимают решающее место в важнейшей главе "Феноменологии духа".

Гегель рассматривает теперь свое время как кульминационный пункт разорванности образования, как возможный момент перехода к гармонии. "Чем дальше продвигается дело образования, тем разнообразнее становятся способы развития проявлений жизни, с которыми тесно связано раздвоение, и тем более грозной становится сила последнего…" Однако из этого раздвоения, согласно воззрениям Гегеля, возникает возможность новой гармонии, и именно философия призвана стать носительницей этой мысли о гармонии. "Когда из жизни людей исчезает сила объединения, а противоположности утрачивают свои жизненные связи и взаимодействия, приобретая статус самостоятельности, возникает потребность в философии" [3] .

3

Ibid. S. 14.

Уже одни эти высказывания показывают сознательное продолжение им франкфуртских тенденций, а именно стремление все противоречия и противоположности, появляющиеся в философии, связать с противоречиями и противоположностями в самой жизни и искать их источник в общественной жизни человека. Эта тенденция у Гегеля является источником не только его историзма, но и его особого, специфического понимания противоречий и их преодолении. Она ясно выражена в программной вводной части первого его полемического сочинения, направленного против субъективного идеализма: "Единственным интересом разума является преодоление этих утвердившихся противоположностей. Этот интерес разума не следует истолковывать в том смысле, будто он выступает вообще против любого противопоставления и ограничения. Ибо необходимое раздвоение является фактором жизни, существующей лишь в вечном противопоставлении, целостность же в высшей жизненности возможна только при восстановлении крайней степени разрыва. Однако разум восстает против абсолютного закрепления этого раздвоения рассудком, и с тем большим основанием, что само это абсолютное противопоставление имеет свой источник в разуме" [4] . Таким образом, раздвоение является для Гегеля фактором самой жизни, и философия образования вовсе не совершает теоретической ошибки, выражая это противопоставление в философских терминах,

наоборот, именно в этом заключается ее заслуга. Ошибка состоит в том, что она оказывается не в состоянии раскрыть тот единый принцип, который объективно лежит в основе раздвоения в целом. По этой причине она не может привести к гармонии. Благодаря этим суждениям противоположность Фихте и Шеллинга, противоположность между субъективным и объективным идеализмом возводятся в ранг решающего исторического противопоставления. Философия Фихте предстает как высшее мыслительное выражение этого раздвоения, как его философская систематизация. Однако философия Фихте не осознает источников своего происхождения, дает лишь кажущуюся систематизацию проблематики, выступающую с претензией дать ответ на поставленный вопрос. Критика, таким образом, состоит в систематическом подчеркивании исторической и философской оправданности и необходимости самих вопросов и в доказательстве того, что даваемые Фихте ответы являются таковыми лишь по форме, в действительности же они являются застывшими в противопоставлениях формулировками нерешенных и не могущих быть на таком уровне решенными вопросов. На эти вопросы дает ответ объективный идеализм, философия, возникшая из противоречий жизни этого времени и — философски — из противоречий мышления этого времени: на языке более позднего периода гегелевской философии объективный идеализм является "истиной субъективного идеализма".

4

Ibid. S. 13.

Гегель уже в этих своих произведениях становится основателем научного метода в истории философии, первым, у кого история философии покидает прежний уровень простого рядоположения фактов или абстрактной критики. С полным сознанием Гегель осуществляет эту переориентировку уже в ("Различии")

Он полемизирует, с одной стороны, против концепции истории философии, "согласно которой последняя рассматривается как своего рода ремесленное мастерство, которое можно совершенствовать путем нахождения все новых приемов". Одновременно он решительно выступает против другой концепции истории философии, которая занимается исследованием "специфических" для философии "воззрений". Из этого не получится ничего, утверждает Гегель, кроме дурной субъективности. "Кто одержим специфическим, тот видит специфическое и во всем другом" [5] . Он придерживается поэтому взгляда, что философия имеет крупномасштабную и единую историю развития, представляющую диалектическое развертывание единого разума.

5

Ibid. S. 9.

Конечно, и до Гегеля предпринимались попытки создания научной истории философии. Это требование можно обнаружить у Канта и после него у всех значительных философов. Однако у предшественников Гегеля это требование остается на уровне программных деклараций. Гегель был первым, кто действительно серьезно подошел к вопросу об истории философии и, с одной стороны, стремился к созданию всеобъемлющей истории философии, а с другой — пытался раскрыть в качестве ее методологической основы самостоятельное развертывание внутренней диалектики мысли, человеческого прогресса.

В какой мере Гегель осуществил эту свою программу в иенский период, мы сможем сказать только тогда, когда будем располагать текстом лекций Гегеля по истории философии, прочитанных в 1806 г.

Издатели Гегеля имели в своем распоряжении эту рукопись, однако они указывают лишь некоторые места уже изданных сочинений по истории философии, в которых речь идет о параллелях с текстами 1806 г. Поэтому выносить окончательное суждение по этому вопросу пока невозможно.

И все же мы в состоянии приблизительно реконструировать гегелевское понимание истории философии в Иене. Ибо, хотя в полемических сочинениях Гегеля этого периода делается акцент на исторической необходимости субъективного идеализма, на исторической необходимости его преодоления, все же Гегель исследует этот вопрос не односторонне и не узко. Наоборот, он, чтобы осветить проблему по возможности многосторонне и убедительно с помощью возможно более широкой аргументации, рассматривает самые различные вопросы истории философии. Поскольку этот вопрос не является предметом нашего обсуждения, нам придется довольствоваться перечнем — причем ни в коей мере не полным — важнейших историко-философских экскурсов Гегеля в его первых полемических сочинениях. Так, он в своей полемике против Шульце дает детальное сравнение античного скептицизма с современным. В статье о естественном праве он противопоставляет общественно-философские воззрения Платона и Аристотеля современным взглядам, взгляды на государство, право и общество таких значительных представителей Просвещения, как Гоббс и Монтескье, — взглядам Канта и Фихте; он противопоставляет действительную диалектику Спинозы вульгаризированной диалектике Якоби, а при рассмотрении телеологии — взгляды Вольтера взглядам Канта и Фихте и т. д.

Но на одной исторической проблеме мы должны остановиться здесь более подробно. Речь идет об отношении Гегеля к философии Просвещения. Потому что позиция Гегеля здесь связана с важнейшими проблемами специфической формы его диалектики и образует важную составную часть тех расхождений, которые позднее привели к его разрыву с Шеллингом.

Основной линией немецкой классической философии является борьба против философского материализма. По мере развития немецкой классической философии эта борьба с неизбежностью обостряется. Половинчатые материалистические прозрения Шеллинга остаются лишь эпизодом, который имеет такие же незначительные последствия для этого направления в целом, как известные колебания Канта. Как мы знаем, у Гегеля в этом отношении никогда не было никаких колебаний. Он был всегда сознательным идеалистом, открытым противником материализма.