Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

В самом деле, выдающиеся мыслители нового времени вели ожесточенную борьбу против этой концепции телеологии. Однако эта полемика весьма прямолинейно и последовательно вела к безоговорочному и полному отказу от всякого понятия цели вообще. Они правильно считали, что всякое полагание цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, однако мыслители Нового времени подразумевали субъективность в дурном, не приемлемом ни с какой точки зрения виде. Полная несовместимость принципов причинности и телеологии для метафизического мышления даже для первых, находившихся еще в зародыше попыток диалектического мышления должна была привести к тому, что вместе с обоснованным в целом отрицанием притязаний ложно объективистской телеологии они отвергали всякую телеологию вообще. Так, например, Гоббс пишет: "О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако, как мы покажем позднее, конечная причина есть не что иное, как действующая причина" [4] .

4

Гоббс Т. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1964. Т. 1. С. 160.

Гоббс очень правильно сводит к причинным связям все происходящее, всякое человеческое событие. Он упускает лишь из виду, что целеполагание занимает свое особое место внутри этой связи. Очень близка к Гоббсу

позиция Спинозы в этом вопросе: "Немногого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы… Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как па действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим…" [5] .

5

Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 397.

Разумеется, Спиноза совершенно ясно видит, что цели играют важную роль в деятельности человека. Однако, так же как и Гоббс, он видит в этом лишь субъективную видимость, и правильное утверждение о господстве причинности и у него приводит к упразднению той особой диалектики человеческой деятельности, которую позднее открыл и верно сформулировал Маркс. О людях Спиноза говорит следующее: "Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек вследствие того, что вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную вследствие того, что люди обыкновенно не знают причин своих влечений" [6] . Нетрудно видеть, что слабость этих великолепных объяснений заключается в том, что Спиноза, настаивая на причинной необходимости человеческого влечения, забывает специфическую диалектику целеполагания в труде, на видя этого также в причинно обусловленном влечении через труд — посредством труда.

6

Там же. С. 522–523.

В немецкой классической философии проблемы телеологии, как и целый ряд других важных вопросов философии, ставятся по-новому и наблюдается определенное повое движение мысли в направлении диалектики, причем на относительно высоком уровне. Это движение берет свое начало еще у Канта. Он в различных формах, по-новому ставит проблему телеологии. Однако, как мы вскоре попытаемся показать, эти кантовские постановки вопроса не имеют непосредственного отношения к тому повороту, который совершил Гегель в проблеме телеологии. Все же мы обратимся к этой кантовской постановке вопроса хотя бы исторически. Отчасти мы должны сделать это потому, что, располагая новыми материалами, мы могли бы опровергнуть те новые историко-философские построения, авторы которых видят в учении Гегеля не что иное, как последовательное осуществление того, что уже начал в свое время Кант; отчасти же потому, что обращение к этому вопросу вновь покажет нам все то, что в проблеме телеологии могло повлиять непосредственно или как-либо опосредствованно на тот поворот, который совершил Гегель. Ибо лишь тогда, когда мы решительно откажемся от ненаучного и затемняющего суть дела метода рассмотрения всей классической немецкой философии как недифференцированного единого целого, лишь в этом случае мы гарантированы от того, чтобы не впасть в другую крайность, утверждая, будто Гегель философски творил в безвоздушном пространстве и лишь собственными силами ставил все проблемы и решал их в меру своих возможностей.

У Канта в связи с проблемой телеологии мы встречаемся с тремя различными постановками вопроса и, прежде чем приступить к их характеристике, предварительно заметим, что Кант противостоит старой телеологии точно так же, как и все другие значительные философы его времени. И хотя у него объективный мир превращается в мир одних лишь явлений, согласно его воззрениям, этот мир явлений полностью управляется причинностью и для телеологии нет никакого места.

Первая область знания, в которой Кант вновь вводит в философию понятие цели, — это сфера человеческой деятельности, морали. Применение понятия цели страдает теми же ошибками субъективизма и абстрактности, о которых мы уже имели представление из критики Гегеля. Кант при рассмотрении цели приходит к основной мысли, что человек, безусловно, является самоцелью и он ни при каких условиях не должен рассматриваться как средство для какой бы то ни было иной цели. Это учение, и дальнейшем развитое Фихте в более радикальной форме, несомненно является идеологическим восстанием против того отношения к человеку, которое существовало при феодальном абсолютизме. Это мораль, в которой на немецко-идеалистический манер отражены настроения периода французской революции. Объективно, однако, эта теория опять воссоздает непреодолимую пропасть между человеком и природой, между целесообразностью и причинным началом. Когда Кант и Фихте вынуждены каким-то образом устанавливать связь между миром чистой морали и объективной действительностью, то у них получается, как па это указывал Гегель, та же картина, что и в старой телеологии, несмотря на противоположность их философских интенций. Гегель писал: "Старая телеология, собственно, соотносила природу, существующую в единичном, с целями, которые находились пне этого единичного, так что каждое единичное полагалось ради другого… Фихтеанская телеология изображает то, что предстает нам в качестве природы, как нечто, существующее ради другого, а именно для того, чтобы высвободить свободным существам сферу и арену для их деятельности с тем, чтобы превратить эту природу в развалины, над которыми эти свободные существа возвысились бы, чтобы осуществить свое назначение. Общее, соединяющее фихтеанскую философию со всякой телеологией, заключается в том, что природа выступает в ней не сама по себе, а лишь в своем отношении к другому, как абсолютно лишенная святости и мертвая" [7] . Быть может, нелишне заметить в этой связи, что Гегель выделяет заслуги Вольтера в его сатирической полемике против старой телеологии, признает плодотворность эмпирического характера этой критики как критики ad hominem, в которой высмеивается нефилософское смешение идеи и явления и старой телеологии. Он этому старому образу телеологии сатирически противопоставляет другой, подобный ему образ.

7

Hegel Erste Druckschrifton. S. 334.

Намного

более плодотворной для развития философии была вторая попытка Канта найти верное, исходящее из практики человека применение понятия цели. Для всех эстетических воззрений Канта этого периода характерно обоснование им эстетики, определение произведения искусства как "целесообразности без цели". Шиллер развивает эту мысль в направлении объективного идеализма. Эта мысль была методологическим центром в шеллингианской эстетике и имела также сильное влияние на эстетику Гегеля, признанное и самим Гегелем. Более детальный анализ этого вопроса выходит за рамки настоящей работы (в книгах "Гете и его время", "Очерки по истории эстетики" я уже рассмотрел эту сторону шиллеровской эстетики, хотя лишь в виде кратких суждений).

Наконец, Кант в "Критике способности суждения", в которой он изложил свою эстетику, предпринял попытку развернуть во всей широте проблему телеологии. Здесь главные его усилия направлены на то, чтобы дать философское определение органической жизни. Перед Кантом стояла следующая антиномия: с одной стороны, он прочно придерживается точки зрения абсолютного господства в природе причинности. И поскольку причинность и телеология друг друга исключают, то последнюю следует убрать из числа тех средств, которыми мы объясняем природу. С другой стороны, вновь возникающая наука об органической жизни ставит вопросы, в решении которых старый концептуальный аппарат механицизма оказывается неприменимым. Разумеется, Кант не мог видеть выхода из кризиса науки об органической жизни. Более того, тогдашнюю неспособность найти этот выход он абсолютизировал и оценил как ограниченность познавательных способностей человека. Он говорит: "…для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели"… [8] . Кант и не догадывался о том, что всего лишь через полстолетия появится такой "Ньютон травинки" в лице Дарвина. Это был теоретико-познавательный отказ от способности философски решать проблему органической жизни в соответствии с тем, что Кант во всех своих попытках разъяснить все новые понятийные формирования внутренних закономерностей органических образований не осмеливается идти дальше формы "регулятивного" использования способности суждения. В отношении же того, что Кант называет объективной действительностью, он применяет категории механической причинности, которые он считает "конституирующими" (т. е. по Канту, определяющими предмет).

8

Кант И. Соч. Т. 5. С. 428.

Несмотря на это агностическое решение, несмотря на абсолютизацию человеческих познавательных способностей вообще, в "Критике способности суждения" ясно видно, как подготавливается переход к диалектике, как ставятся центральные проблемы диалектики, хотя и не в адекватной форме. И если Кант говорит о том, что эти проблемы для человеческого познания недостижимы, то он констатирует ограниченность метафизического мышления, а отчасти также и идеалистической диалектики. Положение о лишь "регулятивном" применении категории целесообразности Кант обосновывает следующим образом: "…между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному, и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закон[омер]ности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (неконститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом" [9] .

9

Там же. С. 433–434.

Кант противопоставляет этой человеческой познавательной способности, этому дискурсивному рассудку, для которого особенное, подведенное под общее, сохраняет характер неустранимой случайности, идею другого возможного рассудка. Этот рассудок обладает "полной спонтанностью созерцания", он есть "интуитивный рассудок… который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нег этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам" [10] . Стало быть, Кант формулирует здесь идею особой формы рассудка, некоторого intellectus archetypus, с категорическим ограничением, что это только некоторая "идея" и что такой способ познания для человеческого рассудка недостижим.

10

Там же. С. 435–436.

Ясно, что здесь уже дана программа выхода за пределы метафизического мышления. И выдающиеся мыслители Германии, прежде всего Гете и Шеллинг, восторженно восприняли эту программу, не обращая особого внимания на то, что говорил Кант относительно недостижимости этого способа познания, о границах человеческого познания.

Изложение того, как повлиял этот новый метод на немецкое естествознание, на Гете и Шеллинга, опять-таки выходит за пределы настоящей работы. Несомненно то, что этот вопрос тесно связан с философским движением, которое было вдохновлена Гете и Шеллингом и которое возникло явно под влиянием кантовской "Критики способности суждения". Решение вопроса об оригинальности Гегеля в этой области требовало бы специального" исследования. Не вызывает, однако, сомнений то, что Энгельс, который в других отношениях резко разграничивает учения Канта и Гегеля, в вопросе о внутренней цели рассматривает их вместе. Полемизируя против Эрнста Геккеля, жестко противопоставлявшего друг другу механизм и телеологию, Энгельс писал: "Уже у Канта и Гегеля внутренняя цель означает протест против дуализма. Механизм в применении к жизни — беспомощная категория; мы можем в лучшем случае говорить о химизме, если не желаем окончательно расстаться со смыслом слов… Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю, путь через посредство влечения. Pas trop fort. Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением. И тем же менее в этом суть Ламарка" [11] .

11

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 523, 524.