Мышление и творчество
Шрифт:
Но и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально распятым на «кресте» своих противоречивых устремлений – к Богу и к науке. К середине 20-х годов Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, бессмысленная человечность – с другой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою, потому что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперением, а второю натурою, и ее истинный смысл я понимал не потому, что научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственные
Однако новая реальность (опыт) еще была в значительной мере непонятной и противоречивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что значит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животрепещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание, святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступая в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность), но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог принять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по мыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разрешению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока что Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов церкви, размышляет.
Судя уже по работе «Столп и утверждение истины», проходя свои университеты (Московский и духовную семинарию), Павел нащупывает и основные идеи нового мировоззрения и находит для себя новую семью – православную Церковь. Последнее вполне понятно. В то время выбор был невелик: или идти в революцию, что для Павла было неестественным, или спасаться на путях веры и эзотеризма, что и делали многие интеллектуалы (философы, ученые, художники). Отчасти под влиянием философии православная церковь переживала в то время не только кризис, но и обновление, поэтому Павел вполне мог найти здесь свою новую семью.
Сложнее обстояло с выработкой нового мировоззрения: Павел не мог просто принять христианское учение, не согласовав его со своей «второй натурой», то есть научным мировоззрением. А чтобы это сделать, нужно было переосмыслить и первое и второе. Вот здесь и помог Гёте с его необычным пониманием познания. Как отмечалось, художественно ориентированное познание позволяет не просто рационально осмыслить материал, но и создать реальность для познающего, мир, где бы ему самому было место. Можно сообразить, что такая задача относится к ведению философии и эзотеризма. И философ и эзотерик, но конечно по-разному, открывают (а по сути, конституируют) миры, которые валентны их личности и одновременно отвечают на вызовы времени. Отсюда понятен дрейф Флоренского не только в православную философию, но и в «православный эзотеризм» (что, однако, не равносильно впадению в ересь).
Но было и еще одно сильное влияние – чтение ранних средневековых философов (они же одновременно первые Отцы церкви): Ерма, Тертуллиана, Августина, Оригена, Афанасия Александрийского и др. Осознавая это влияние, Павел в одном месте объясняет: «Ты скажешь: “Что тебе так дался Ориген?” – Во-первых, потому, что он – крупнейший богослов и сильный, независимый ум; во-вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее богословие. Что сказано об Оригене, mo mutatis mutandis придется говорить и о других» [115, с. 117].
Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось не только в гётевско-средневековом духе переопределить познание, но и создать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию, культурологии, психологии, с другой – к интуиции, религиозному и личному опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священому Писанию. Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее», «реальное
Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то, возможно, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все указанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смыслом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того, так, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая свое понимание личности, Павел использует как философские и семиотические, так и богословские представления (личность – это само-определение человека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При этом все эти характеристики личности в построении Флоренского не противоречат друг другу.
Другое дело, как все это устроено – здесь возможна полемика. Объясняя, что такое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский постулирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» жизни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность, которую Бог спасает. «То, – поясняет Павел, – что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до “дела” ее, то оно может погибнуть для нее. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который “самим” произведен за время жизни. Погибнет все содержание сознания, поскольку оно – не из веры, надежды и любви. Спасется – голое Бого-сознание без самосознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своей само-деятельности есть только чистая возможность» [115, с. 233]. Все достаточно логично, но трудно понять, что остается от сознания без самосознания. Или другой пример.
Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, – пишет он, – получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое “для себя”, поскольку оно зло, уходит от моего “о себе” во “тьму внешнюю”, – т. е. вне Бога, – во “тьму кромешную”, т. е. “кроме”, “опричь” Бога находящуюся – в метафизическое место, где нет Бога» [115, с. 212]. По логике объяснения божественного возмездия это понятно, но как при наличии «Творца всего» понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но повторяю, это уже нормальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построенный Флоренским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.
Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» человека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опыт и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связываем всякую нежизненность и недуховность, а со светом – жизнь и Бога. В «Самопознании» Николай Бердяев вспоминает свое общение с народным богоискателем, Акимушкой. Тот рассказал Бердяеву историю, которая с ним произошла в детстве. «Он был пастухом, – вспоминал Акимушка, – и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился в тьму. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине ничто и тьмы начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, “ничто” превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, все восстановилось в новом свете» [16, с. 188]. Нельзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрением, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены – это и есть сущности, данные умозрению, создаваемые им)?