На переломе. Философские дискуссии 20-х годов

Коллектив авторов

Время и его преодоление//Мысль. 1922. № 3. С. 80–83

Н. А. Бердяев

Время и вечность

(из книги «Смысл истории

Опыт философии человеческой судьбы»)

Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, о природе времени, потому что история есть процесс во времени, временное совершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придается истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаем времени. Имеет ли время метафизическое значение? Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального? Связано ли оно с подлинным бытием, или время только феноменологично, связано только с явлением и не распространяется на внутреннюю сущность бытия, на внутреннее его ядро? Несомненно, всякая метафизика, которая будет видеть в историческом что-то существенное для глубины бытия, связана с признанием онтологического значения времени, т. е. с учением о том, что время существует для самой сущности бытия. Это вопрос об отношении времени и вечности. Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это одна точка зрения. Или, быть может, само время внедрено в вечность и с ней связано? Вот вопрос, о котором я хочу говорить, который мне представляется центральным для метафизики истории и является существенной предпосылкой для всякого понимания исторического процесса. Это ведет к признанию того, что существует как бы два времени — время дурное и время хорошее, время истинное и время неистинное. Есть испорченное время, и есть глубинное время, сопричастное самой вечности, в котором этой порчи нет. Это тот вопрос, который разделяет разные философские направления. Одно из этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признает, что так же как во времени возможно вхождение вечного, — возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нем действует. Время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся. Это одна сторона. С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности. То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действительности, представляющей процесс во времени, — это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности. Это значит, что существует не только наше земное время, в нашей земной действительности, но существует истинное небесное

время, в которое это время внедрено и которое оно отражает и выражает; что существует, по выражению старинных гностиков, зоны божественной глубины бытия. Но эти зоны указывают на то, что и для самой основы бытия существует время, что и там есть какой-то временной процесс, что временной процесс не есть только форма этой нашей замкнутой действительности, противополагаемой какой-то глубинной действительности, будто бы ничего общего с временем не имеющей. Нет, в ней есть свое небесное, свое божественное время. А это ведет к признанию того, что самый временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности, что в вечности зачинается то движение, которое совершается в нашей мировой действительности. Ложный разрыв между временем и вечностью характерен для целого ряда философских направлений, например для всякого феноменалиста, в форме ли кантовского критицизма или в форме английского эмпиризма, потому что всякий феноменализм считает, что между мировой действительностью, являющейся во времени, и между самой сущностью бытия, между явлением и вещью в себе не существует никаких непосредственных путей сообщения. Это — несоизмеримые сферы и положения. Они внутренно совершенно разорваны, и соединения тут быть не может. Мы живем в мире, являющемся во времени, и в него ничего непосредственно не переходит из той глубинной и истинной действительности, которая не подвержена времени, на которую природа времени не распространена. У Канта это выражено в виде законченного учения о том, что пространство и время суть трансцендентальные формы чувственности, формы восприятия, в которых является для нар познаваемый мир. Этот мир во внешнем восприятии является в пространстве и времени, а во внутренней душевной жизни только во времени, потому что пространство не является формой внутренней, являющейся душевной действительности, но одинаково на внутреннее ядро бытия не могут быть распространены ни форма пространства, ни форма времени. Надо сказать, что и в платонизме, и в древней индусской философии нет связи между временем и внутренней сущностью бытия. Внутренняя сущность бытия понималась как безвременность, не как некий процесс, имеющий свое время и свои эпохи, а как бездвижная вечность, противоположная всякому временному процессу. Таким образом понимаемое отношение между вечностью и временем наложило своеобразную печать и на все христианское сознание, потому что и в христианском сознании тоже очень сильна та струя, которая считает, что на глубину жизни божественной не распространяется природа времени. Это непосредственно связано с тем, распространяется ли природа движения, природа процесса, на божественную жизнь? То, что я говорю, — это то же самое, но рассматриваемое лишь с другой стороны. И я думаю, что это носит экзотерический характер, не выражающий последней глубины гнозиса, когда говорят, что в божественной жизни нет никакого времени. Это значит также, что экзотерический характер имеет то положение, очень распространенное и, может быть, преобладающее в религиозном сознании, что на божественную жизнь не распространена природа истории, потому что человеческая история неразрывно связана с временем и вне времени быть не может. Если для нашего исторического процесса предполагается существование испорченного и дурного времени, то для самой глубины бытия, для жизни божественной предполагается существование какого-то хорошего, истинного времени, не противоположного вечности, а представляющего внутренний момент самой вечности, некоторую эпоху вечности. Наше время, наш мир, весь наш мировой процесс — от момента его начала до момента его конца — есть эпоха, период, эон жизни вечности, период или эпоха, внедренная в вечную жизнь. Поэтому в этом мировом процессе нет замкнутости от всех тех глубочайших сил, божественных и таинственных для нас, которые из мира вечности могут вторгаться в этот мировой процесс. Это есть глубочайшее противление тому закоснелому сознанию, для которого замкнут круг нашей мировой действительности, нашего мирового целого и происходящего с ним процесса, которое не допускает возможности вхождения в этот мир из мира иного действенных сил и влияния нашего мирового процесса в этот иной мир, в эту иную действительность, в глубину ее. Я думаю, что лишь при динамическом, а не закостенелом понимании природы мирового процесса можно построить настоящую метафизику истории.

Если такого рода замыкание существует в религиозном сознании, которое временно считало нужным закрыть этот мир от мира иного, то, с другой стороны, и в сознании Научно-позитивном, и в самых крайних его формах, как в сознании материалистическом, признавалась замкнутость этого нашего исторического зона, отрицалось существование иного мира. Этим временным процессом, являющимся нашему сознанию, исчерпывается вся сущность бытия. Иного мира — нет, круг нашей действительности — замкнут. Замыкание нашей действительности ведет к отрицанию существования каких бы то ни было иных миров. Размыкание этого круга ведет к допущению существования иных миров. Для построения метафизики истории неизбежна основная предпосылка, что «историческое» вводит в самую вечность, что оно вкоренено в вечности. История не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, — она нужна для самой вечности, для какой-то свершающейся в вечности драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время. Если христианство необычайно исторично, если оно конструировало историю, то это связано именно с тем, что для христианского сознания вечное является во времени, вечное может быть во времени воплощено. Христианство, в нашем времени, в нашем временном процессе, мировом и историческом, обозначает то, что вечность, т. е. божественная действительность, может внедряться во времени, разрывать цепь времени, входить в нее и являться в нем преобладающей силой. История свершается не только во времени и не только предполагает время, без которого ее нет, но история есть непрерывная борьба вечного с временным. Это есть постоянная борьба, постоянное противодействие вечного во времени, постоянное усилие вечных начал свершить победу вечности, свершить ее не в смысле выхода из времени, не в смысле отрицания времени, не в смысле перехода в то положение, которое не имеет никакой связи с временем, потому что это было бы отрицанием истории, а победу вечности на самой арене времени, т. е. в самом историческом процессе. Эта борьба вечности с временем есть непрерывная, трагическая борьба жизни и смерти на протяжении всего исторического процесса, потому что взаимодействие и столкновение вечных и временных начал и есть не что иное, как столкновение жизни и смерти, потому что окончательное выделение времени из вечности, победа временного над вечностью, было бы победой смерти над жизнью, окончательный уход из временного в вечное было бы уходом из этого исторического процесса. В действительности существует третий путь и третье начало, к которому сводится и самое существо борьбы вечности жизни со смертностью времени через внедрение вечного во временное.

История, для восприятия ее, для ее констатирования и понимания во всей полноте ее, предполагает существование конца, т. е. предполагает окончание этого мирового зона, окончание той мировой эпохи вечности, которую мы именуем нашей мировой действительностью, нашей мировой жизнью. Это есть преодоление всего тленного, временного или смертного началом вечным, побеждающим в самой временной мировой действительности; это есть победа над тем, что Гегель называет плохой бесконечностью. Плохая бесконечность есть отсутствие конца во времени, это есть бесконечный процесс во времени, который не знает окончательной победы и разрешения. Такое понимание бесконечного процесса сделало бы исторический процесс бессмысленным, сделало бы невозможным восприятие его как трагедии, имеющей разрешение. Об этом я скажу, когда буду говорить о прогрессе и о связи прогресса с идеей конца истории. Пока же нужно установить, как предпосылку истории, что время истории, вот то время нашей мировой действительности, в котором протекает история, этот эон земной судьбы человека, находится в вечности и только потому, что история находится в вечности, время приобретает онтологическое значение. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном зоне, заключается в том, чтобы войти в какую-то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в какую-то полноту бытия жизни вечной. Эта предпосылка метафизики истории, связанная с отношением времени и вечности, ведет к постановке вплотную проблемы, еще гораздо более близкой всякой конкретной истории, без которой она невозможна, которая составляет ее существо, — к проблеме отношения между прошлым, настоящим и будущим. Если историческая действительность неразрывно связана с временем, если она есть процесс во времени, процесс временной, и предполагает какое-то особое, онтологическое, существенное для бытия значение времени, то является вопрос, какое же существует соотношение между прошлым и будущим? Время нашей мировой действительности, время нашего мирового зона, есть время разорванное; оно есть время дурное, заключающее в себе злое, смертоносное начало, время не цельное, разбитое на прошлое, настоящее и будущее. Гениально в этом отношении учение о времени Бл. Августина. Время не только разорвано на части, но одна часть его восстает против другой. Будущее восстает на прошлое, прошлое борется против истребляющего начала будущего. Исторический процесс во времени есть постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени — будущего и прошлого. Эта разорванность так странна и страшна, что в конце концов превращает время в некий призрак, потому что если мы проанализируем три части времени, момент прошлого, настоящего и будущего, то мы можем прийти в отчаяние: все три момента оказываются призрачными, потому что нет прошлого, нет настоящего и нет будущего. Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет, но которое само по себе представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью. Прошлое призрачно потому, что его уже нет. Будущее призрачно потому, что его еще нет. Нить во времени разорвана на три части, нет реального времени. Это поедание одной части времени другой приводит к какому-то исчезновению всякой реальности и всякого бытия во времени. Во времени обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляющее, потому что поистине смерть прошлого, которую несет всякое последующее мгновение, повержение его в тьму небытия, которое несет всякое свершение во времени, и есть начало смерти. Будущее есть убийца всякого прошлого мгновения; злое время разорвано на прошлое и будущее, в середине которого стоит некая неуловимая точка. Будущее пожирает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое же прошлое, которое в свою очередь будет пожираемо последующим будущим. Разрыв между прошлым и будущим есть основная болезнь, основной дефект, основное зло времени нашей мировой действительности. Если признать существование только нашего злого и больного времени, в котором прошлое и будущее разорваны, то нельзя было бы опознать и признать существование подлинной, реальной исторической действительности, которая свершалась бы в каком-то настоящем, целостном, подлинном и реальном, не-разорванном и несмертоносном времени, которая свершалась бы во времени, несущем жизнь, а не смерть. Время нашей мировой действительности только внешне кажущимся образом несет жизнь; в действительности оно несет смерть, потому что, создавая жизнь, оно повергает в пучину небытия прошлое, потому что всякое будущее должно сделаться прошлым, должно подпасть под власть этого пожирающего потока будущего, и нет той реальности истинного будущего, в которую вошла бы вся полнота бытия, в которой истинное время победило бы дурное время, в которой разрыв прекратился бы и целостное время было бы вечным настоящим или вечным сегодняшним днем; потому что время сегодняшнего дня, в котором все свершается, в котором нет прошлого и будущего, а одно лишь истинное настоящее, и было бы истинным временем. Присмотримся ближе к природе нашего плохого времени и свершающейся в нем истории. Можно ли сказать, как это сплошь и рядом говорят разные философии истории и разные точки зрения на исторический процесс, что будущее — реально, что прошлое менее реально, чем будущее, или что прошлое менее реально, чем настоящее? Если хотя бы на одну секунду допустить, что прошлое, отошедшее, те оторванные части, которые отходят в вечность, утеряли свою реальность, а подлинная реальная действительность — одно лишь настоящее и возникающее будущее завтрашнего дня, то мы должны окончательно отрицать реальность исторического, потому что реальность исторического есть не что иное, как реальность прошлого. Вся историческая действительность, с которой имеет дело история, есть действительность той оторванной части времени, которая отнесена к прошлому, в которой всякое «будущее» вытеснено в «прошлое». Как же произошло это отделение в прошлое всей исторической действительности, всех великих исторических эпох, всей великой жизни человечества, с величайшими творениями, с самыми великими, захватывающими дух эпохами, — реальность это или нереальность? Достаточно ли нам сказать, что прошлое было, и, сказав, что это прошлое было, что была история еврейского народа, Древнего Египта, история Греции и Рима, история христианства, средневековья, Ренессанса, Реформации, французской революции, — согласиться на то, что все это бывшее, принятое в историю, не есть существенно реальное, но принадлежит к подлинной действительности, которая несоизмерима с реальностью и действительностью того будущего, которое еще не народилось, будущего завтрашнего дня, того будущего, которое будет через столетие. Эта точка зрения очень распространена, но она в конце концов ведет к отрицанию подлинной действительности исторического, потому что она ведет к такому взгляду на историческую действительность, на весь процесс исторического свершения, при котором все превращается в какие-то быстро сменяющиеся и, в конце концов, призрачные мгновения, пожираемые мгновениями последующими и проваливающимися в бездну небытия столь же смертных мгновений. Метафизика истории должна признать

прочность исторического, признать, что историческая действительность, та действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность; она является внутренним моментом, внутренним периодом этой вечной действительности, отнесенной нами к прошлому, которое нами непосредственно не воспринимается, как воспринимается настоящее, только в силу того, что мы живем в испорченном, больном времени, во времени разорванном, что это есть не что иное, как отражение разорванности нашего бытия, не вмещающего цельности. Мы можем жить в историческом прошлом, как мы живем в историческом настоящем и как уповаем, что будем жить в историческом будущем. Есть какая-то целостная жизнь, которая совмещает три момента времени — прошлое, настоящее и будущее — в едином целостном всеединстве, поэтому историческая действительность, отошедшая в прошлое, не есть умершая историческая действительность; не менее реальна она, чем та, которая свершается в данное мгновение, или та, которая будет свершаться в будущем и которую ми тоже не воспринимаем, а на которую лишь уповаем, которую ожидаем. Прошлое остается, пребывает и зависит от разорванности и ограниченности нашего человеческого бытия, от того, что мы не живем в этом целостном прошлом, что мы отрезаны от него, что мы замкнуты в мгновении настоящего — между прошлым и будущим — и воспринимаем это прошлое как отошедшее. Оно есть вечная действительность. Прошлое со своими историческими эпохами есть вечная действительность, в которой каждый из нас, в глубине своего духовного опыта, преодолевает болезненную разорванность своего бытия. Каждый может быть приобщен к истории постольку, поскольку он существует в этом зоне мировой действительности. Поистине религиозное сознание не может примириться с тем, чтобы что-нибудь из подлинно живого могло умереть, исчезнуть. Христианство — величайшая религия прежде всего потому, что она есть религия воскресения, что она не мирится с умиранием и исчезновением, что она стремится к воскресению всего подлинно существующего.

В самой нашей исторической действительности, в самой жизни, в этом дурном, разорванном времени, в котором прошлое кажется отошедшим, а будущее не народившимся и мы замкнуты в мгновении сомнительного настоящего, какое начало, какая сила ведет борьбу с этим злым, смертоносным характером времени, борьбу духа вечности, без которого невозможна была бы связь истории, цельность истории, связь времени, без которой распадение между прошлым, будущим и настоящим сделалось бы столь бесповоротным и окончательным, что состояние мира напоминало бы состояние того безумца, который окончательно потерял память, потому что поистине потеря памяти есть главный и основной признак сумасшествия? Память есть то начало, которое ведет непрерывную борьбу со смертоносным началом времени. Память есть борьба со смертоносной властью времени во имя вечности. Память есть основная форма восприятия реальности прошлого в нашем дурном времени. В нашем дурном, разорванном времени прошлое пребывает только через память. Историческая память — величайшее проявление духа вечности в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времен. Память есть основа истории. Без этой памяти истории не было бы, потому что если история и совершалась бы, то в этом разорванном времени так безнадежно было бы отрезано настоящее от будущего и прошлого, что восприятие истории стало бы невозможно. Все историческое знание есть не что иное, как припоминание, как та или иная форма торжества памяти над духом тления. Через память мы восстанавливаем это отошедшее от нас, умершее, удалившееся и как будто канувшее в какую-то темную бездну прошлое. Поэтому память есть вечное онтологическое начало, создающее основу всего исторического. Память хранит отчее начало, нашу связь с отцами, потому что связь с отцами и есть связь настоящего и будущего с прошлым. Окончательное забвение нашего отчества было бы окончательным забвением прошлого Это было бы тем сумасшествием, при котором человечество пребывало бы в клочьях времени, в разорванных мгновениях времени, без всякой связи времен. Поэтому футуристическое чувство жизни, которое построено на культе будущего и на культе каждого данного мгновения, — такое футуристическое мироощущение было бы настоящим сумасшествием человечества, при котором связь бытия была бы окончательно разорвана, т. е. была бы потеряна всякая связь времен в памяти, была бы подорвана всякая возможность восприятия этой связи. Исторический процесс имеет двойственную природу, потому что он поистине, с одной стороны, сохраняет, а с другой — истребляет: с одной стороны, исторический процесс есть связь прошлого и будущего, с другой стороны, он есть разрыв с прошлым; он имеет природу консервативную и революционную. Лишь взаимодействие этих начал создает историю. Действие одного из этих начал привело бы к тому, что произошел бы настоящий разрыв времен; поистине историческое свершение основано не только на том, чтобы сохранялась связь настоящего, будущего и прошлого, но также и на том, чтобы прошлое продолжалось в будущем, чтобы не только не было допущено обеднение нас великими богатствами прошлого, но чтобы мы не были лишены возможности обогащаться и творимым будущим. Поэтому совмещение этих двух начал необходимо для процесса истории. История по своему существу и есть такая связь, история есть связное свершение. В истории через больное и дурное время, пожирающее и истребляющее, превращающее жизнь нашу в кладбище, где на костях умерших отцов воздвигается новая жизнь сынов, забывших отцов, действует истинное время, неразорванное время, время, поддерживающее связь, в котором нет разрыва между прошлым, настоящим и будущим, время нуоменальное, а не феноменальное. Поэтому нет ничего важнее для истинного исторического сознания, как установление должного отношения к прошлому и будущему. Тот исключительный культ будущего и то отворачивание от прошлого, которые свойственны разным теориям прогресса, подчиняют жизнь разрывающему, смертоносному началу, истребляющему связи, нарушающему цельность действительности в едином времени. Рабство у времени, у его смертоносной власти, метает постигнуть смысл человеческой судьбы, как судьбы небесной. В дурном времени происходит разрыв между метафизическим и историческим, в то время как метафизическое возникновение истории должно установить связь между тем и другим. Разрыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории.

Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969. С. 78–92

Л. Рудаш

Материя в философском и

естественнонаучном понимании

(из статьи «Проблема материи в новейшей

естественнонаучной и философской литературе») [201]

Теория относительности, с одной стороны, атомистическая теория Резерфорда (Rutherford) и Нильса Бора — с другой, Планкова теория квантов со всеми ее последствйями, производящими переворот во всех областях физики, но сейчас еще в полном объеме совершенно непредвидимыми, так как они ни в какой мере не являются законченными, — все это поставило внезапно «точное» естествознание перед огромным количеством проблем, которые пока не представляются разрешимыми. Это обстоятельство дает повод некоторым естествоиспытателям сомневаться даже в своей собственной науке и искать разрешения проблем в таком направлении, которое, мягко выражаясь, должно привести к очень неточным результатам и превратить естествознание в мистику и религию, если только не наступит здоровая реакция. Дальнейшая разработка теории относительности Вейлем и Эддингтоном, преобразование атомистической теории Гейзенбергом служат поводом к бесплоднейшим спекуляциям, представляющим прямой путь к скептицизму и солипсизму. Немудрено, что философы «по профессии» усердно используют это обстоятельство, чтобы построить на нем свои идеалистические выводы; гораздо более странно, что сами естествоиспытатели всеми силами способствуют этому.

201

Фрагмент представляет собой введение и первый раздел статьи В. Рудаша «Проблема материи в новейшей естественнонаучной и философской литературе». Далее в статье имеются параграфы: 2. Возрождение «физиологического идеализма»; 3. Старое вино в новых мехах: агностицизм и солипсизм как новейшие открытия; 4. Новейшая «нейтральная» точка зрения; 5. Естествознание и материализм.

Но, в сущности, и это не так удивительно, как кажется с первого взгляда. Именно во времена революционных переворотов иначе и не может быть; и здесь мы имеем в виду не только и не главным образом переворот в самом естествознании, а в первую очередь революцию в общественных отношениях. Без детальных рассуждений ясно, что именно потому, что переворот происходит одновременно в обеих областях, — а это, как показывает история наук, отнюдь не случайно, ибо переворот в традиционных социальных идеях служит психологической почвой, внушающей мужество, необходимое для переворота в преемственных научных идеях, — взаимное влияние обеих этих областей усиливается. Все наши привычные понятия о пространстве и времени, материи и причинности, строении и величине Вселенной — словом, все основные понятия, которыми естествознание оперировало в течение целых столетий и которые считались незыблемыми, кажутся опровергнутыми, и их место занимают лишь весьма смутные, расплывчатые понятия, не дающие пока ничего определенного. С другой стороны, господство буржуазии колеблется, она идет быстрым темпом навстречу катастрофам, исход которых ей так же неведом, как физикам судьбы Вселенной. Это гонит буржуазию, т. е. ее идеологов, в объятия мистицизма и религии. Такое общее умонастроение влияет на естествоиспытателей, их спекуляции усиливают, в свою очередь, общий уклон, и круг замыкается. Наступает всеобщее уныние, выражающееся в малоутешительной формулировке солипсизма: нет ничего реального, весь мир — тяжелый сон, бред одержимого лихорадкой, и этот бредящий больной, к сожалению, не кто иной, как Я (с большой буквы). Самые путаные системы приобретают популярность. Лейбниц со своей монадой празднует возрождение, Шеллинг с его представлением о чем-то, «что хотя само и не находится в пространстве, однако является началом всякой пространственной заполненности», воскресает из мертвых в электроне, который «находится вне пространства и времени» (Вейль), Беркли вновь торжественно провозглашается путеводной звездой в пустыне, мир претворяется в «мыслительное вещество» (Эддингтон) и т. д.

Не касаясь физических теорий, их правильности или неправильности (об этом сейчас даже физики по профессии могут сказать очень мало положительного, так как все эти теории большей частью не вышли еще из стадии туманных гипотез), мы укажем здесь несколько философских выводов, которыми сами физики и их идеалистические истолкователи венчают свое дело. Из их собственных противоречий для нас станет ясно, что единственно только воля стать на строго материалистическую почву и знание диалектики могут помочь этим физикам выйти из того тупика, в котором они очутились. Что же касается философов-идеалистов, то, разумеется, нельзя питать никакой надежды, чтобы что-либо могло им помочь. Им остается только исчезнуть вместе с тем общественным строем, который делает их существование такой же социальной необходимостью, как и продолжающееся существование религий.

1. Материя в философском и

естественнонаучном понимании

Прежде чем привести несколько примеров того, куда ведет новейший курс философских спекуляций, мы должны остановиться на некоторых известных положениях материализма. Мы должны выяснить различие между философским и естественнонаучным понятием материи, для того чтобы, во-первых, отвести тот упрек, будто материализм хочет вторгнуться в сферу естествознания, исходя из чисто философских спекуляций: здесь необходимо констатировать, что выводы естествознания не могут иметь ни малейшего влияния на этот основной принцип материализма; а, во-вторых, если бы даже рассмотрение этого вопроса не дало ничего нового, оно представляется необходимым для выяснения нашего отношения к тем безграничным подтасовкам, которые проделываются с понятием материи.

При всех философских изысканиях современный материалист-диалектик должен исходить из классической формулировки Энгельса, определяющей демаркационную линию между двумя основными направлениями философии: центральный вопрос современной философии есть вопрос об отношении между мышлением и бытием, вопрос о существовании мира и о сущности мира. Классическим в формулировке Энгельса является именно то, что он не дает себя отвлечь различными побочными вопросами и ответвлениями, оттенками, которые может принять этот основной вопрос и которыми отличаются друг от друга различные материалистические и идеалистические системы, а сводит весь спорный вопрос к простой, но вполне исчерпывающей всю сущность дела формулировке и устраняет возможность каких-либо уверток. Особенно это важно по отношению к эклектикам, в лице которых мы имеем дело с идеалистической философией, содержащей примесь более или менее материалистических элементов и колеблющейся между материализмом и идеализмом, не отказываясь от основной идеалистической установки. Здесь, прежде всего, необходимо ставить вопрос просто и ясно и требовать однозначного ответа, без всяких оговорок. Поэтому следует строго придерживаться этой непревзойденной формулировки и сказать: все те, кто во взаимоотношении мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта — различные формулировки одного и того же вопроса — рассматривает бытие, природу, объект как нечто первичное, и поскольку это делают, являются материалистами. Чтобы быть последовательным материалистом, необходимо, разумеется, строго придерживаться этой исходной точки, иначе становишься эклектиком, как это видно на великом историческом примере Канта, который хотя и не сомневается в существовании «вещей в себе», т. е. мира, но во всем прочем является идеалистом. Поскольку, однако, эклектики, как, например, Кант, отвечают на этот вопрос в вышеуказанном смысле, они тоже материалисты, как бы далеко они ни отклонялись затем от этой материалистической основы.

Эта точка зрения материализма совпадает, разумеется, как с ежедневным опытом человечества, так и — что важнее — с точкой зрения естествознания, которую всякий естествоиспытатель, как бы он ни поддавался влиянию разных идеалистических «причуд», должен разделять инстинктивно, иначе его наука потеряет весь свой смысл. Как мы увидим, это верно даже в отношении современных Эддингтонов и Вейлей. Один из них высказывает это совершенно открыто:

«Нельзя достаточно сильно подчеркнуть, что с практической точки зрения (он имеет в виду, разумеется, точку зрения естествознания. — В. Р.) все эти вопросы (о реальности внешнего мира, — В. Р.) представляют чисто академический интерес. Физик и физик-математик вынуждены оперировать и рассуждать так, как если бы верили… в реальное существование реальной, абсолютной, объективной Вселенной. В самом деле… если бы было невозможно представить себе (conceive) общий объективный мир, существующий независимо от наблюдателя, который его шаг за шагом открывает, то физическая наука была бы невозможна» (Д’Абро. Развитие научного мышления. С. 404).