Национализм
Шрифт:
Зачастую таким «более широким» дискурсом служил как раз националистический дискурс. Хотя Калхун связывает идею единой публичной сферы (и единой публики) с дискурсом национализма, который представляет нацию в виде единого целого, а дискурсы публик внутри нее в виде «субнациональных» дискурсов (Calhoun 1995a: 242–243), и утверждает, что — в пределе — националистический дискурс, отвергающий идею дифференцированных и гетерогенных публик, может стать «репрессивным не просто для меньшинств, но и для всех граждан» (Calhoun 1995a: 254), такое описание отношений между националистическим дискурсом и публичной сферой все же следует отличать (чего — по крайней мере эксплицитно — не делает Калхун) от действительной исторической практики использования этого дискурса в публичной сфере, так как националистический дискурс не существует независимо публик и не является привилегированным дискурсом какой-то одной из них [95] . В сущности, нет никаких препятствий для того, чтобы множество различных публик, объединяемых не классовой, гендерной, этнической или иной принадлежностью, а общим дискурсом, отстаивало собственные, подчас взаимоисключающие, представления о нации, продолжая тем не менее признавать важность самой категории «нация». Критикуя Калхуна, социологи Джерард Деланти и Патрик О’Махоуни отмечают,
95
Наличие различных позиций в публичной сфере предполагается самой логикой ее устройства, так как если бы все участники публичной сферы занимали одинаковую позицию, в ней не было бы никакой необходимости (Calhoun 2002b: 165).
В этом смысле приводимый Калхуном пример с антиколониальными национализмами, призванный показать «глубокую взаимозависимость формирования культуры, идентичности и политического дискурса» и стать основанием для пересмотра истории и социальной практики европейских национализмов (Calhoun 1995a: 267–268), оказывается весьма неоднозначным. Показывая, как националистический дискурс «привел элиты к выражению своих требований в терминах более широкой категории народа и попытке установить связи со множеством менее элитарных групп», в результате чего у простых людей появились средства для «мобилизации своих собственных проектов и своих собственных публичных дискурсов, соперничающих с проектами первоначальных националистических элит» (Calhoun 1995a: 269–270), Калхун словно исключает возможность использования националистического дискурса неэлитарными публиками против самих элит, хотя это вовсе не было редкостью, причем не только в антиколониальных национализмах (но в них особенно заметно). Тем более, что, как отмечает Калхун по другому поводу, «сильное национальное устройство „народа“ не только заставляет казаться нелегитимным чужеземное правление, но и позволяет народу утверждать, что его правительство является нелегитимным даже тогда, когда оно в нем нет ничего чужеземного» (с. 160).
Рассмотрение исторических примеров борьбы за включение или исключение из нации важно прежде всего потому, что оно позволяет увидеть решающее значение политического участия публик в создании категориальной идентичности «нации». Этот аспект долгое время оставался без внимания социальными и политическими теоретиками, считавшими нации дополитическими сообществами, основанными на общей культуре или культурной идентичности. И в этом отношении позиции участников наиболее заметных дебатов в социальной теории последних полутора десятилетий — между коммунитаристами (либеральными националистами и мультикультуралистами) и космополитами — были не так уж далеки друг от друга: они расходились главным образом в оценке национальной идентичности: положительной — у первых и отрицательной — у вторых. Калхун также принял участие в этих дебатах, но в роли критика, который не занял ни одной из сторон. Для него была очевидна недооценка значения публики у коммунитаристов и его переоценка у космополитов.
Одной из задач коммунитаристской теории является обоснование притязаний отдельных групп на особые права или особый конституционный статус для своих «традиционных» культур или наций, как в случае с квебекцами в Канаде, причем коммунитаристские теоретики — например, Уилл Кимлика, Чарльз Тэйлор, Маргарет Мур — нередко бывают участниками или по крайней мере сторонниками таких групп. Проблема заключается в том, что предоставление особого статуса предполагаемой категории само по себе способно привести к возникновению солидарности, сделав такую категорию реальной под действием «логики юридически определенной категории» (Calhoun 1999b: 221). С предоставлением предполагаемой группе особого правового статуса неизбежно возникает вопрос о критериях членства в этой группе и ослаблении, хотя и не полном исчезновении, пересекающихся идентичностей. Обращение же к категории «традиции» при обосновании этих особых прав может привести к закреплению определенных властных отношений, отстаиваемых публикой, выступающей от имени «традиции». Это не значит, что исследователи в своем анализе должны отказаться от использования понятия традиции; это значит, что они должны различать идеологическую риторику традиции у политических предпринимателей и социологически прослеживаемую, живую и изменчивую традицию, которая никогда не бывает просто «длящейся», «продолжающейся», а всегда требует воспроизводства в коллективном действии, причем «в каждом культурном контексте способность влиять на такое воспроизводство распределяется неравномерно, а особенности культуры отражают среди прочего социальную власть» (Calhoun 1999b: 221) [96] .
96
Именно механизмами социального воспроизводства и сознания социальной солидарности, а не «подлинностью» или ценностью культурного содержания объясняется сохранение «изобретенных» традиций: «Люди, которые читали Хобсбаума, по-прежнему встают под национальные гимны, записываются в армии и считают, что у них есть „родные“ страны, когда они мигрируют» (Calhoun 2001a: 454).
Основной недостаток коммунитаристской теории, с точки зрения Калхуна, заключается в смешении в понятии «сообщества» различных уровней социальной принадлежности: сообществ как сравнительно небольших групп, зависящих прежде всего от неформальных межличностных отношений, а не от формальных политико-правовых институтов; категорий, основанных на представлении о культурном сходстве или юридическом равенстве большого числа людей со слабыми межличностными связями; публик, возникающих благодаря участию в дискурсе, определяющем производство и воспроизводство социальных институтов и идентичностей (Calhoun 1999b: 220).
В многообразии культур, отстаиваемом мультикультуралистами, сами культуры обычно мыслятся как целостные единицы: здесь мультикультуралистский дискурс близок к дискурсу национализма, только мультикультурализм стремится «защищать» культуры, не имеющие своего национального государства и входящие в состав одного или нескольких более крупных национальных государств. Сходство с национализмом проявляется также в том, что мультикультурализм признает особую ценность принадлежности только к одной категориально понимаемой культуре.
При этом коммунитаристы не замечают, насколько культура, традиции и идентичность «сообщества» зависят от публичного дискурса, который
97
Подобное идеологическое неузнавание обусловлено тем, что теперь принято называть «методологическим национализмом» социальной и политической теории. «Методологические националисты» не обязательно должны открыто стоять на националистических позициях; напротив, к ним относятся теоретики, подход которых к рассмотрению аналитических проблем сформирован под неявным влиянием риторики национализма и которые являются носителями соответствующего социального воображаемого (Calhoun 2002c: 876). Основные идеи националистических мыслителей начала XIX века к началу XX столетия стали казаться само собой разумеющимися при рассмотрении культуры и общества. Националистический дискурс определил сам способ осмысления общества и идентичности, а «идея нации свелась к скрытому влиянию или предпосылке большей части социальной науки, а не основному объекту теоретического внимания» (Calhoun 1998: 8). Это позволяет объяснить растерянность многих теоретиков в начале 1990-х годов, которые оказались неспособными не только предсказать, но и объяснить «повторное появление» национализма: «Формирование социальной науки во время прошлого fin de siècle привело к тому, что социальные ученые оказались застигнутыми врасплох возрождением национализма во время нынешнего fin de siècle» (Calhoun 2001a: 455).
В этом отношении Калхун готов согласиться с некоторыми теоретическими положениями космополитизма, противопоставляемого коммунитаризму. Речь идет прежде всего о признании того, что факторы, влияющие на человеческую жизнь, не ограничиваются обособленными обществами, что общества и культуры внутренне сложны, что их члены борются друг с другом, по-разному интерпретируют общее наследие и по-разному относятся к культурным нормам, которые также противоречат друг другу, и что принадлежность нередко бывает множественной и взаимопересекающейся (Calhoun 2003a: 541). Признавая ценность различных культурных сообществ, космополиты все же полагают, что принадлежность индивидов к ним представляет собой вопрос исключительно личного выбора каждого [98] . Поэтому космопополитизм выступает против «эксцессов» мультикультурализма, связанных с защитой групповых прав, бесконечным дроблением крупных общностей на более мелкие и готовностью отстаивать особенности культур, которые кажутся неприемлемыми космополитам.
98
Cхожие доводы приводятся также когнитивистской социальной теорией, например, Роджерса Брубейкера, который призывает к отказу от самой категории идентичности в пользу изменчивых и ситуативных «идентификаций». Калхун соглашается с тем, что одна и та же идентичность может служить «подвижным идентификатором» («fluid identifier») (Calhoun 2003c: 56), то есть иметь различное значение и менять свое содержание в зависимости от контекста, но он также отмечает, что идентичности часто создаются путем внешней категоризации, аскрипции и дискриминации, которая выходит за рамки индивидуального выбора (Calhoun 2003a: 536; 2004: 250).
В то же время Калхун считает космополитизм не просто направлением в социальной теории, а новейшей идеологией, которая имеет свою доктрину, аппараты и повседневные ритуалы, и рассматривает социальные, политические и экономические условия, которые привели к появлению этой идеологии. Несмотря на заявления современного космополитизма о существовании преемственной связи с космополитизмом прошлого, в действительности у них имеется одно важное отличие. Космополитизм прошлого был проектом империй, торговли на большие расстояния и городов (Calhoun 2002c: 871) и никогда не выдвигал особых политических притязаний, выступая за сохранение ненасильственного status quo, тогда как новейший космополитизм при всей своей неоднородности [99] представляет собой амбициозный проект институционализации «космополитической демократии», «глобального гражданского общества» и «мирового гражданства».
99
Подобно тому как не существует одного национализма, на доктринальном уровне не существует и одного космополитизма. Калхун выделяет несколько его разновидностей: политический (Дэвид Хелд), социальный (Ульрих Бек), этический (Марта Нуссбаум), эстетический (Хоми Баба, Салман Рушди) и психологический (Ричард Сеннет), предполагающий активное принятие многообразия, а не просто терпимость (Calhoun 2003a: 537–540; 2004: 234).
Чрезмерный оптимизм космополитической теории относительно перспектив наступления пост- и транснационального общества связан прежде всего с развитием экономической глобализации, воспринимаемой в качестве неизбежного процесса, который требует в конечном итоге соответствующего политического оформления и создания глобальных политических институтов (Calhoun 2002b: 147). Этот космополитический проект, предполагающий переопределение политического сообщества на новой — глобальной — основе, представляется Калхуну крайне сомнительным и неосуществимым (по крайней мере в том виде, в каком он предлагается сегодня). Так, сторонники космополитизма, говорящие о необходимости более широкого участия в глобальной политике, оставляют без внимания вопрос о том, как вообще возможно такое участие, если даже на местном и национальном уровне простые показатели явки на выборы остаются крайне низкими и продолжают снижаться. Кроме того, для вхождения в глобальную публичную сферу (что бы под ней ни понималось) необходимо слишком много базовых знаний и умений — от компьютерной грамотности и владения иностранными языками до знания аббревиатур многочисленных международных организаций, — которые распределены в современном мире крайне неравномерно (Calhoun 2002c: 881–882).