Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Мороз Андрей

• Место действия легенды обычно не конкретизировано и своей неопределенностью напоминает место действия сказки: «в одном месте», «у одного дерева», что объясняется универсальностью легенды, тогда как предание обычно ориентировано на конкретное пространство; в этом смысле арена действия легенды – весь мир [Там же, 12].

• В фокусе легенды всегда находится чудо: необыкновенные время, пространство и персонаж предопределяют необыкновенное действие [Там же, 13]. Чудо свидетельствует о присутствии божественного [Там же, 14] и имеет материальное выражение.

• Легенда воспринимается в традиции как достоверное знание [Там же, 15].

А. Георгиева выделяет три группы легенд: этиологические, этические и эсхатологические [Там же, 16].

Таким образом, автором проводится разграничительная линия не просто по принципу: содержащее – не содержащее христианскую проблематику или сюжетику, но учитывается ряд других аспектов, которые в совокупности вполне позволяют отграничить тексты, которые автор склонна понимать

как легенды, от других – преданий, сказок и проч. Сам персонаж тут не будет определяющим, и по этой типологии рассказы о святом, который дал название местности или наказал жителей села за негостеприимство, определенно должны быть отнесены к преданиям.

Похожего принципа придерживается К. В. Чистов. Он выделяет «два типа устных рассказов несказочного характера – рассказы о прошлом (исторические предания и т. п.) и рассказы о том, что продолжает существовать (например, продолжают верить в существование клада в каком-то лесу, в разбойников или лешего, в где-то скрывающегося “избавителя”, в утопическую землю и т. д.). По-русски эти рассказы трудно назвать “преданиями”. Они не просто хранят в памяти людей знание о событиях или явлениях, ушедших из живой традиции, а продолжают развивать и наращивать свои дочерние рассказы» [Чистов, 10]. Именно этот критерий – в основе содержания лежит явление, факт, имеющий значение и существующий в настоящем, – позволяет ученому выделить легенду в отдельный жанр в отличие от преданий и быличек. При этом он замечает, развивая наблюдения К. Сидова, что все жанры несказочной прозы могут существовать в форме «толков и слухов», меморатов и фабулатов, что не влияет на их отнесение к тому или иному жанру [Чистов, 33-34]. Соответственно, исследуемые им тексты К. В. Чистов называет социально-утопическими легендами, вне зависимости от наличия или отсутствия в них христианского содержания, которое не меняет существенно характера этих текстов.

Одна из последних работ, в которых затрагивается интересующий нас вопрос и которая наиболее близка нам по проблематике, – монография Ю. М. Шеваренковой «Исследования в области русской фольклорной легенды» [Шеваренкова-2004]. Исследовательница делает подробный обзор работ, в которых обсуждается терминологический вопрос [Шеваренкова-2004, 13–20]. Сама же она придерживается понимания легенды как «совокупности народных религиозных представлений, выраженных сюжетным повествованием», – в отличие от «разного рода религиозных поверий, представляющих собой не выраженную в сюжете информацию о значимых для человека явлениях и реалиях человеческого и природного мира» [Там же, 20]. Это определение умышленно сформулировано крайне общо, так, чтобы могло охватить предельно широкий круг сюжетных текстов, и в этом стремлении автор все же недостаточно четко обозначила границы: без особой оговорки сюда может быть отнесен и духовный стих, и некоторые другие жанры.

Далее Ю. М. Шеваренкова выделяет в качестве основного вида собственно легенды, называя их «классикой жанра» и подразумевая под таковыми тексты, входящие в один из «трех основных блоков, где мир и человек осмыслены […] в разных аспектах и в связи с разными темами». Имеются в виду 1. «легенды, рассказывающие о происхождении мира, его материальном, “физическом”, внешнем устройстве; то есть космогонические, этиологические и эсхатологические легенды» 2. «легенды, акцентирующие внимание на “внутреннем”, этическом устройстве мира», которые автор также называет своеобразной христианской историей в лицах и к которым относит библейские и агиографические легенды; 3. «христианские легенды, в центре которых не макро-, а […] микромир – “человек”», то есть легенды о грешниках и праведниках, а также о странствующем божестве» [Там же, 24]. Затем автор предлагает выделить промежуточные типы текстов, относящиеся к легендам, но обладающие и признаками других жанров: легенды-«былички» и легенды-«предания». Соответственно, эти жанровые образования имеют черты сходства с собственно быличками и преданиями. В первом случае, как и в быличке, в основе легенды-«былички» лежит «сюжетная ситуация встречи человека с потусторонними силами и взаимоотношения с ними. Разница при этом заключается в том, что быличка апеллирует к демонологическим персонажам, а легенды-“былички” рассказывают о персонажах христианского мира», о контактах «реального [то есть, видимо, конкретного; курсив автора. – А. М.] человека с чудесной силой» [Там же, 41]. Легенды-«предания», напротив, акцентируют внимание «не на субъективных переживаниях и пограничных состояниях реального человека, ставшего объектом воздействия на него святых сил, а на истории того места, края [курсив автора. – А. М.], где он живет» [Там же, 57].

Такое деление нельзя признать окончательно снявшим все вопросы, поскольку оно не отражает ряда особенностей жанра и вариантов текстов (например, руководствуясь им, трудно разграничить в ряде случаев собственно легенды агиографические и легенды-«предания», если речь в них идет, скажем, о святом, контактирующем с жителями определенной местности), однако нельзя не признать за ним практического удобства для работы с текстами, не ставящей перед собой специальной задачи изучения особенностей поэтики фольклора.

Наконец, хотелось бы остановиться вкратце на проблеме указателя мотивов народных агиографических легенд и – шире – текстов агиографического характера. Вышеизложенная

проблематика, несомненно, ведет к необходимости создания такого указателя. Вместе с тем его нет и до сих пор не предпринято никаких попыток к его созданию. Исследователи предпочитают пользоваться готовыми наработками на материале смежных жанров (прежде всего преданий и сказок – последние часто – ATU, СУС, Krzyzanowski – включают сюжеты легендарного характера). Попытка создать такой указатель на ином, хотя и близком материале сделана Дороти Брэй, автором указателя мотивов житий раннеирландских святых [Bray]. Указатель составлен в соотношении с национальной героической традицией, поскольку, по мнению составителя, ближайшая параллель житиям святых в Ирландии – это героические сказания (hero tales). Биография героя – формула, рамки, в которых творит рассказчик. Существуют определенные точки внутри нарратива, которых ожидает слушатель: необычное зачатие и рождение героя; воспитание, которое подчеркивает его героическое будущее; карьера и чудесные деяния, включая основной конфликт, в котором он побеждает; необычная или чудесная смерть героя. Большинство этих точек совпадает с биографией святого: зачатие и рождение, сопровождаемые чудесами; обучение и воспитание в вере, где проявляется будущая святость; карьера пастора или чудотворца; смерть, сопровождаемая чудесами [Там же, 14]. Указатель основывается на принципе выделения мотивов, принятом в указателе Томпсона, и, как следует из введения, является избирательным, то есть выделяются «интересные или необычные» (interesting or unusual) мотивы. В таком виде мы имеем дело не с законченным справочным инструментом, а лишь с попыткой создать рамки для дальнейшего изучения житий отдельных святых [Там же, 9].

Второй справочник, который никак не может быть назван указателем сюжетов или мотивов, однако является важнейшим итогом и одновременно инструментом изучения народной агиографии, – это уже упомянутый труд Жака Мерсерона – «Словарь мнимых и пародийных святых» [Merceron]. В нем персонажи расположены по именам в алфавитном порядке, однако предварительно поделены по разделам в зависимости от способа их возникновения и функционирования в культуре и языке.

Перед будущими составителями указателя мотивов народной агиографии стоит ряд серьезных проблем, одна из которых заключается в плохой изученности и главное – в недостаточной фиксации материала. Народные рассказы о святых, в особенности те, которые могут быть сочтены вторичными по отношению к житиям, записаны крайне мало и плохо и еще хуже изданы. Вторая, не менее серьезная проблема заключается в отмечавшейся уже зависимости народной агиографии от книжной, что делает потенциальный круг мотивов практически бесконечным, ибо наряду с традиционными в основе нарративов зачастую оказываются и книжные мотивы. Тем не менее следует признать первостепенную важность этой проблемы и надеяться, что она вскоре найдет своего исследователя.

Часть 1. Народная агиография как часть традиционной культуры

Народная агиография: к постановке вопроса

Обычно определение народный, употребленное с каким-нибудь термином, указывает на «альтернативный» по отношению к научному, книжно-литературному, официальному, общепринятому характеру рассматриваемого явления (ср. народная этимология, народная литература, народная медицина и проч.). В нашем употреблении атрибутив народный используется исключительно в значении ‘фольклорный’ – вне каких-либо оценок. Соответственно, этим термином мы определяем исключительно среду возникновения и сферу бытования фольклорных текстов агиографического характера. Разумеется, этим в значительной степени определяется специфика текстов, которой и посвящена настоящая работа. Термин агиография тоже нуждается в пояснении. Исследование не посвящено народным житиям святых в собственном смысле слова, хотя таковые тоже встречаются: записи воспоминаний о почитаемых старцах, описание их подвигов и чудес попадают иногда в поле зрения исследователей [Прохоров; Черепанова-2005, 269–293], но они принадлежат скорее к сфере «наивной литературы», нежели собственно к фольклору. Мы же будем говорить о собственно фольклорной агиографии, и в этом смысле также необходимо обозначить круг текстов, которые мы понимаем как агиографические.

К области народной агиографии мы не относим те устно бытующие агиографические нарративы, которые распространены в среде «церковных людей», то есть, по определению А. Тарабукиной, людей, б'oльшую часть времени проводящих в церкви и молитве [Тарабукина-1999, 186]. Эта среда, сформированная преимущественно городским населением, но в которую вполне могут входить и жители деревень, представляет собой замкнутое сообщество, со своей собственной культурой, опирающейся преимущественно на письменные источники, однако не закрытой и для фольклорных заимствований, когда они содержат дополнительную информацию на интересующие темы. В отношении агиографических нарративов, бытующих в этой среде, можно сказать, что они базируются главным образом на житиях святых, но фольклорные легенды, связанные с конкретными святынями и бытующие в местах их почитания, также занимают важное место в корпусе пересказываемых текстов. Агиографические нарративы в среде «церковных людей», их характер и сюжетный состав, законы существования, тем не менее, заметно отличаются от текстов фольклорных в узком смысле этого слова и составляют предмет особого исследования.