Наука и религия в современной философии
Шрифт:
Но, быть может, по примеру некоторых писателей 55), доктрину Джемса следует истолковывать в строго идеалистическом смысле, настаивая на том, что она вся целиком, от a до z, опирается исключительно на чувства, эмоции, верования, рассматриваемые с чисто субъективной точки зрения? Ведь в конце концов, нас спасает не Бог, отделенный от нашей веры, а наша вера в Бога.
Бесспорно, Джемс принимает точку зрение радикального эмпиризма, и потому в объектах, существующих вне нас, не может видеть ничего кроме фикций воображение и искусственных конструкций рассудка. Для него галлюцинация лишь по степени отличается от восприятия, — это как раз и позволяет ему начать анализ изучением таких случаев, в которых, очевидно, нет ничего кроме болезненной галлюцинации.
Однако, такая апелляция
Состояние субъекта, испытывающего религиозное переживание, менее всего допускает это необходимое здесь раздвоение. Субъект, всецело охваченный чувством общение с бесконечным, не отличает уже более реальное от воображаемого. Но можно ли при таких условиях сами эти эмоции признать истинными, настоящими, правдивыми? Не являются ли они, несмотря на всю их интенсивность и субъективную убедительность, эмоциями измьшленными, искусственными, объективно не искренними, одним словом, употребляя энергичное английское выражение, не есть ли это „sham emotions?“ Мистические состояние не только не создают опыта, но является еще вопросом, можно ли их считать состояниями сознания; ведь мистический экстаз доходит почти до полного угашения сознания.
Здесь собственно и вскрывается та проблема, которая лежит в основе спора. Всякий ли опыт предполагает распадение на субъект и объект, или же существует опыт, чуждый этого дуализма? Быть может, опыт отчетливого сознание и науки есть нечто производное и искусственное по сравнению с некоторым иным, первоначальным и истинным опытом, действительно совпадающим с жизнью и реальностью? К этому выводу, по-видимому, и приходит учение Джемса, отправляющееся от замены в психологии человека состояний сознание нолем сознание 56). Согласно этому учению первоначально данное есть бесконечность и непрерывность переживания, или живого опыта; переработанными и искаженными извлечениями из этого последнего являются наши ясные восприятия, все назначение которых в том, чтобы служить нам орудием при достижении известных практических целей.
В этом пункте мнение расходятся. Если одни хотят видеть в подсознательном я расширение и обогащение сознания, то другие усматривают в нем лишь обеднение и сокращение сознания, лишь оставленные сознанием следы. При ближайшем рассмотрении, говорят эти последние, мы не находим в этом якобы высшем сознании ничего такого, что не было бы раньше дано в обыденном чувственном сознании. сверхъестественные откровение мистиков суть воспоминания; создание чистого духа суть забытые состояние сознания, механически соединившиеся по общим психологическим законам с другими состояниями сознания, в результате чего получилось новое психологическое целое, которого сознание не может уже более воспризнать. С этим неведомым дело обстоит совершенно так же, как и со всеми другими мнимыми тайнами, которые обычно противопоставляются науке: прогресс наблюдение и анализа вводит их в сферу известного и естественного.
Необходимо однако отметить, что опровержение это, представляющееся на первый взгляд таким очевидным, допускает и постулирует психологию, так называемых, состояний сознания, психологию атомистическую, т. е. как раз ту точку зрения, которую В. Джемс считает искусственной и недопустимой. Возможно таким образом, что в основе своей рассматриваемое возражение против теории Джемса представляет простое petitio principii.
Бесспорно, наука подчиняет себе все большее количество разнообразнейших явлений. Но она достигает этого не при помощи простого сохранение прежних рамок по рецепту тех ограниченных умов, которых В. Джемс называет „old foggies“ («закоренелыми тупицами»), — а при помощи расширение этих рамок, усовершенствования их, а в случае надобности и преобразования. В самом деле, даже те научные рамки, на которых покоятся все остальные, рамки математики
И можно ли при современном состоянии познание доказать, что все, возникающее в нашей душе: изобретения, комбинации, идеи, определяемые нами объекты, отыскиваемые и осуществляемые нами дели, — что все это имеет своим источником данные, уже испытанные нами? И самое это „уже испытанное“ должно же было некогда впервые возникнуть в нашем опыте. К тому же, нет никакой возможности точно определить, что значит «испытывать», как далеко простирается наша способность к восприятию.
Возможность опыта более обширного и даже совершенно иного, чем тот, который доставляется нам в настоящее время нашими пятью чувствами, едва ли может оспариваться. Но конечно, для того чтобы это был настоящий опыт, а не простое чувствование, в переживаниях субъекта должно быть нечто соответствующее тому, что мы называем объективностью. Верить в Бога значит верить в то, что Бот существует независимо от нашей веры в него. Но никакая субъективная особенность опыта, будь это чувство чего-то привходящего извне, потустороннего, чрезмерного, не может сама по себе гарантировать объективность и реальность этого опыта. Это признает, по-видимому, и сам В. Джемс, так как, анализируя непосредственные данные религиозного сознания, он пытается вскрыть в них не указание на связь души человеческой с высшим существом, не свидетельство об этом, а самую непосредственно данную наличность такой связи.
Какой же смысл имеет такой переход от субъективного к объективному?
Даже теория подсознательного не достаточна для того, чтобы оправдать его, ибо подсознательное становится реальным для сознание лишь тогда, когда вступает в него, т. е. когда облекается в субъективную форму.
Самым существенным является здесь акт веры, посредством которого сознание, испытывающее известные эмоции, утверждает, что эмоции эти реальны и ниспосылаются ему Богом. Религиозный опыт, сам по себе, не является и никогда не может быть объективным, т. е. отдельным от субъекта. Но субъект придает объективное значение тем верованиям, которые он туда вкладывает.
Отнимает ли эта примесь веры у религиозного опыта право называться опытом? Вильям Джемс, по-видимому, не думает и этого. Ибо, по его мнению, уже самая идея объективности, характеризующая собою чувственный опыт и опыт научный, скрывает в себе некоторое ни на что не сводимое верование. Категория реального, свободного от всякой субъективности, существования есть по существу своему верование. Верование или вера находится таким образом в центре всякого познания.
Если одни оспаривают, что религиозный опыт Джемса есть действительно опыт, в научном смысле этого слова, то другие спрашивают, заслуживает ли и в какой степени заслуживает он название религиозного.
Субъект, говорит Джемс, знает, что религиозное таинство свершилось в нем, если на его крик отчаяние, я гибну“ он слышит голос ответствующий: „мужайся, вера твоя спасла тебя!“ Естественное человеческое я всегда слабо и раздирается внутренними противоречиями. Если в нем восстанавливается гармония, если та сила, которую оно не было в состоянии породить из себя, явилась у него, то это значит, что ему помог некто больший, чем оно само.
Но, замечает — и, как кажется, с полным правом — Геффдинг 57), самые эти явление недостаточны для того чтобы характеризовать данный опыт как религиозный, раз к ним не присоединяются оценки той гармонии и той энергии, возникновение которых испытывает в себе субъект. Эта гармония и эта сила не предполагают никакого божественного вмешательства, если мы будем рассматривать их совершенно так же, как и все прочие естественные вещи. Но если психическое явление истолковывается переживающим его субъектом, как восстановление равновесия между Богом и человеком, между идеалом и действительностью или, употребляя точную терминологию Геффдинга, между ценностью и реальностью, то субъект припишет возникновение этой гармонии и этой силы действию Бога, как воплощению ценности; и только в этом случае опыт его будет иметь религиозный характер.