Наука логики. Том II
Шрифт:
Метафизика духа или (как чаще говорили в прежнее время) души вращалась вокруг определений субстанции, простоты, ймматериальности — определений, говоря о которых она клала в (Основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое из эмпирического сознания, а затем задавалась вопросом, какие предикаты согласуются с восприятиями, — способ рассуждения, который не мог итти дальше, чем прием физики сводить мир явления к всеобщим законам и рефлексивным определениям, так как и в этой метафизике дух лежал в основании тоже лишь в своем явлении; она даже должна была оставаться позади степени научности физики, потому что дух не только бесконечно богаче, чем природа, но так как к тому же абсолютное единство противоположностей в по
{239}
нятии составляет его сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью обнаруживает противоречие в его самой крайней определенности, и поэтому всегда должно оказаться возможным привести какой-нибудь опыт в пользу каждого из противоположных рефлексивных определений или, иначе говоря, исходя из опытов, притти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям.
Так как предикаты, непосредственно получающиеся при рассмотрении явлений, ближайшим образом еще принадлежат области эмпирической
{240}
нами в понятия рассудка будто бы о некотором объекте, в том, что указанное «я мыслю» берется как некоторое мыслящее существо, как некоторая вещь-в-себе; таким образом, из того обстоятельства, что «я» всегда встречается в сознании как субъект, и притом как единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня от этого многообразия как внешнего, — делается неправомерный вывод, что «я» есть субстанция и, далее, нечто качественное простое^ некоторое одно и нечто существующее независимо от пространственных и временных вещей (95). — Я дал в извлечении более подробное изложение этого рассуждения Канта потому, что из него можно определенно усмотреть как природу прежней метафизики души, так и, в особенности, природу той критики, от которой она погибла. — Упомянутая метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и определение рефлексии (вообще внешнее для имеющегося в действительности единичного) в форму указанных определений сущности. — Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая преимущественно не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно же спекулятивных идей более старых философов о понятии духа он не принял во внимание и не подверг исследованию. В своей критике указанных определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким «я» является в самосознании, но, полагает он, так как мы должны познать его сущность, — вещь-в- себе, — то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего дескать не остается, кроме этого явления «я мыслю», сопровождающего все представления, того «я мыслю», о котором мы не имеем ни малейшего понятия. — Несомненно следует согласиться с тем, что ни о «я», ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, поскольку мы не постигаем в понятии, а останавливаемся только на простом, неподвижном представлении и названии. — Странна мысль о том, — если ее вообще можно назвать мыслью, — что для того, чтобы судить о «я», я уже
{241}
необходимо должен пользоваться этим «я». «Я», которое пользуется самосознанием как некоторым средством для того, чтобы судить, есть, несомненно, некоторый X, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и порочным кругом (96) природу самосознания, заключающуюся в том, что «я» мыслит само себя, что «я» не может быть мыслимо без того, чтобы мыслящим было «я», — смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании нам открывается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, открывается потому, что самосознание именно и есть существующее (и, следовательно, могущее быть эмпирически воспринимаемым) чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и исключительно состоит в том, чтобы этим сделать себя кругом в рассуждении. — Камень не страдает таким неудобством; когда он должен стать предметом мысли или суждения, то он при этом не становится на пути самому себе; он освобожден от этого обременения, ему не приходится пользоваться для этого дела самим собой; имеется некоторое другое вне его, которое должно взять на себя этот труд.
Недостаток, который эти представления, достойные быть названными варварскими, находят в том, что при процессе мышления о нашем «я» последнее не может быть опущено как субъект, выступает затем также в том обратном виде, что, дескать, «я» встречается нам лишь как субъект сознания или, в иной формулировке, что «я» может употреблять себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, через которое «я» было бы дано как некоторый объект, понятие же такой вещи, которая может существовать лишь как субъект, еще вовсе не приводит за собой объективной реальности (97). — Если для признания объективности требуют внешнего, определенного во времени и пространстве, созерцания и указывают, что этого-то созерцания здесь нет, то ясно, что под объективностью требующие этого разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой является условием мышления и истины. Но само
{242}
мы высказываем «я» в обыденном сознании, то оно есть абстрактное определение, а не имеющее своим предметом само себя соотношение самого себя;—взятое таким образом, оно есть лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без его объективности, или оно было бы также лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого «неудобства», что от «я» как объекта нельзя отмыслить мыслящего субъекта. Но на самом деле то же самое «неудобство» имеет место также и относительно первого определения, относительно «я» как субъекта: «я» мыслит нечто, — себя или нечто другое. Эта неотделимость тех двух форм:, в которых оно противополагает само себя, принадлежит к наисобственнейшей природе его понятия и самого понятия как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы только прочно сохранить не различающее себя внутри самого себя и, стало быть, на самом деле только чуждое понятию представ- ление. Такое чуждое понятию представление может, разумеется, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ибо по односторонности оно стоит на одной доске с ними, хотя последние все же представляют собой нечто более высокое в области мысли; напротив, оно тем более оказывается скудным и бессодержательным по сравнению с более глубокими идеями старых философов о понятии души или мышления, например, с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантовская философия подвергла исследованию указанные определения рефлексии, то она тем более должна была подвергнуть исследованию фиксированную ею абстракцию пустого «я», мнимую идею вещи- в-себе, которая (вещь-в-себе) именно вследствие своей абстрактности оказывается, наоборот, чем-то совершенно неистинным; испытывание упомянутого «неудобства», явившегося у Канта предметом жалоб, само есть тот эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.
Кантовская критика рациональной психологии упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве пребывающего характера души, и я привожу даваемое указанной критикой опровержение этого доказательства еще и ввиду примечательности того, что этому доказательству противопоставляется (98) — Мендельсоновское доказательство основано на простоте души,
{243}
в силу которой последняя, дескать, неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто другое. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была нами исследована при рассмотрении сферы бытия, и там было доказано, что качественное, как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность, именно потому, наоборот, диалектично и есть лишь процесс перехода в некоторое другое. А при рассмотрении понятия было показано, что если оно рассматривается в отношении к пребываемости, неразрушимости и непреходимости, оно, наоборот, есть в-себе-и-для-себя-сущее и вечное, так как оно есть не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность, а единство себя самого и своего другого), в каковое другое оно, следовательно, не может перейти так, как будто оно изменилось в нем, — не может перейти таким образом именно потому, что другое, определенность, есть оно же само, и оно поэтому; в этом переходе лишь приходит к самому себе. — Кантовская критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, говорит Кант, не есть многообразная внеположность и не содержит в себе экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. — Что же другое представляет собой это опровержение, как не применение категорий бытия, интенсивной величины к духу? А это — применение такого определения, которое не имеет истинности в себе и в понятии, наоборот, снято.
Метафизика — даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не поднималась к спекулятивному и к природе понятия и идеи, — имела своей целью познание истины и исследовала свои предметы со стороны того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции они или феномены. Победа же, одержанная над нею кантовской критикой, состоит, наоборот, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью познание истины и даже саму эту цель; она вовсе и не ставит единственно интересного вопроса о том, иыеет ли определенный субъект (здесь — абстрактное «я» 16*
{244}
представления) истинность в себе и для себя. Но не итти дальше явления и того, что в обыденном сознании получается для простого представления, значит отказываться от понятия и от философии. Все, что выходит за эти пределы, получает в кантовской критике название чего-то такого, что залетает слишком высоко и на что разум не имеет никаких прав..
И в самом деле, понятие залетает выше того, что чуждо понятию, и ближайшим оправданием указанного выхода за пределы этого чуждого понятию служит, во-первых, само же понятие, а, во-вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи-в-себе и то «я», которое якобы не есть для себя объект.
В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как таковой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истинность, с которой, если угодно, можно затем сравнить также и эмпирическое содержание или явление духа, чтобы выяснить, насколько оно согласуется с нею; однако само эмпирическое может быть постигнуто в свою очередь только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но вместе с тем оказалось, что она еще не есть истинное изображение или истинный вид и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи выступает как единичность; всеобщность или род есть нечто внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух. — Но относительно этого можно сделать еще то замечание, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. Ведь дело в том, что идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых она должна рассматриваться в конкретных науках о духе, а именно, как душа, сознание и дух как таковой.