Наука о человеке
Шрифт:
Никто, разумеется, не будет отвергать, что беспричинных действий мыслить невозможно, следовательно – такие действия не могут быть мыслимы и в области субъективной действительности. Существуют или не существуют такие действия, этого мы не знаем и об этом не говорим, но что мыслить таких действий никто из людей не в состоянии, – это бесспорно верно, потому что в организме человеческого ума не существует категории такого мышления. Если же верно, что беспричинных действий человек не может мыслить, то ясное дело, что свобода воли в смысле способности человека безразлично поступать так или иначе по одному только хотению своему не есть собственно факт сознания, потому что в таком случае она была бы и предметом мысли, а есть она только отрицательное понятие, в котором выражается лишь простое незнание связей между действительными фактами и которое, поэтому, служит только пределом, ограничением, отрицанием в дальнейшем развитии нашего объяснения фактов. Когда мы объясняем себе какое-нибудь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие как произведение человеческой воли: человек сделал свое дело, потому что захотел его сделать. Когда же мы объясняем себе самый факт человеческого хотения, то по тому же закону причинности мы всегда стараемся отыскать то основание, в силу которого воля определила себя к действию известным образом: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно, или выгодно, или по какой-нибудь другой причине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения в этих случаях остается для нашего познания предельным фактом, т.е. таким фактом, который не имеет для себя решительно никакого объяснения: человек захотел сделать известное дело только потому, что он захотел его сделать [75] . Из этой именно необъяснимости отдельных хотений и возникает иллюзия безусловного произвола, т.е. для человека утверждается возможность во всякое время сделать какое угодно дело решительно без всякого основания. Но если бы эта возможность не только утверждалась, но и разъяснялась логически, то было бы очень понятно, что она противоречит самому понятию о духе как об ограниченной энергии, существующей только в определенных условиях и действующей только в определенных формах. А если бы эта возможность не только утверждалась в качестве возможности, но и осуществлялась в действительности, то следствие получалось бы еще более нелепое. В утверждении этого осуществления необходимо допускалось бы, что будто человеческий дух во всякое время может разрывать процесс своей жизни и по силе этого разрыва уничтожать и снова создавать
75
Этот предельный пункт объяснения в человеке существует не в отношении себя самого, а только в отношении других людей, внутреннего мира которых мы не ведаем. Если бы нашелся такой человек, который в отношении себя самого решительно был бы не в состоянии объяснить, почему ему захотелось сделать известное деле, и все-таки сделал его, то, по верному замечанию Шеллинга, он в этом случае и на этом основании не мог бы приписывать себе безусловную свободу воли, потому что в отношении себя самого он не имел бы никакого права остановиться пред последним объяснением своего поступка, что он сделал известное дело просто по глупости, – Untersuchung. uber das Wesen d<er> menschlich. Freihclt, Werke, Bd. VII, Abth, i., S.
Во всех своих действиях человек непременно подчинен закону причинности. Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одни именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются, ему с характером механической силы, постороннего давления принуждения. Сознание различия в происхождении и в способе выражения тех и других причин и есть основание сознания произвольности и механической необходимости. Причины внутреннего происхождения представляют собой наличные состояния самого субъекта, в которых он весь в данное время живет и проявляется, и потому всякие действия, определяемые такими причинами, суть именно собственные действия самого субъекта, ни от кого и ни от чего, помимо него, независимые и следовательно – произвольные. Причины же внешнего происхождения суть чуждые субъекту воздействия на него, и потому-то именно все, определяемые ими, действия его хотя и совершаются в нем и им самим, однако нисколько не принадлежат ему. Они совершаются по независящим от него обстоятельствам и следовательно – по необходимости, так как субъект является в них только простым орудием посторонней силы, которой они в действительности и принадлежат. Допустим для примера, что осужденный преступник по определению суда отправляется в тюрьму. Идет он в тюрьму сам, но идет не потому, что ему хочется посидеть в тюрьме, а потому, что он не может не исполнить определения суда. Следовательно, отправление его в тюрьму и на самом деле и по сознанию его принадлежит не ему самому, а осудившему его суду, и потому это действие по существу своему есть действие чисто механическое, хотя оно и совершается живым человеком. Допустим далее, что тот же самый преступник, пользуясь дозволением тюремной стражи, отправляется на прогулку. В этом случае он совершает такое действие, которое хотя и определяется известными причинами, однако эти причины образуются уже в нем самом и составляют живую часть его собственной личности в данное время и при данных обстоятельствах. Он идет гулять, потому что ему скучно, ему приятно пройтись, ему следует освежиться и т.д. Все эти мотивы суть его же собственные состояния, и потому-то именно все действия, определяемые такими мотивами, суть его собственные действия, им самим определяемые, следовательно – произвольные. Он идет гулять не для того, чтобы рассеять чью-нибудь скуку, и не для того, чтобы доставить удовольствие кому-нибудь другому, и не потому, что это полезно кому-нибудь помимо него, а потому, что все это имеет прямой интерес для него самого. Личность проникает здесь всю цепь явлений сознания, и все звенья этой цепи представляют собой живые элементы действующей личности, а потому и все действия, как внешние выражения внутренних элементов сознания, в этом случае являются личными действиями субъекта и следовательно – произвольными.
Таким образом, произвольность и необходимость, с чисто психологической точки зрения, всецело сводятся к сознанию различия в происхождении и выражении разных мотивов действий. Произвольностью мы называем выполнение внутренней, в самом субъекте образовавшейся, мотивации известных действий, необходимостью – всякое выполнение действий, определяемых внешними причинами, какого бы рода и характера эти причины ни были. Следовательно, в понятии произвольности исключается не вообще необходимость, а одна только внешняя необходимость волевой деятельности, так что произвольное действие, сознаваемое независимым ни от какой внешней причины, все-таки может быть действием механически-необходимым. Эта возможность механической необходимости внутри самого волевого процесса настолько запутывает вопрос о свободе воли, что сами защитники свободы нередко спасают один только термин свободы, жертвуя всем его содержанием. Если от внешней физической необходимости можно еще укрыться в собственные пределы сознания, то от внутренней необходимости в пределах самого сознания убежать никуда невозможно, и потому понятие свободы здесь уже невольной волей приходится мирить с понятием необходимости. В интересах этого именно примирения двух противоположных понятий еще в философии Канта было составлено особое понятие о метафизической свободе ноуменального человека и в этом понятии, при полном сохранении пустого названия свободы, было сделано самое решительное утверждение безусловного детерминизма воли [76] .
76
Kritik d<er> rein<en> Vernunft, S<"amtl.> Werke, Bd. III, S. 372-373, 380-385. Срав. толкование свободы у Шопенгауэра. Свобода воли и основы морали, р<ус.> пер., СПб., 1887, стр. 211-216, сравн. стр. 67-70, 84-89.
Дело в том, что понятие метафизической свободы касается не процесса действия, а только выражения его, – это понятие говорит только о невозможности заставить какую бы то ни было вещь действовать вопреки ее собственной природе, т.е., утверждая собой независимость содержания вещи, понятие метафизической свободы нисколько, однако, не утверждает независимости вещи в развитии этого содержания. Напротив, если никакая сила в мире не может заставить данную вещь действовать вопреки ее собственной природе, то ведь и сама данная вещь, безусловно, не может проявляться иначе, как только в таких формах, которые необходимо определяются ее собственной природой. Следовательно, понятие метафизической свободы нисколько не исключает собой понятия необходимости, а потому это понятие и не может ничего говорить о возможности или невозможности для человека свободного творчества жизни. Не один только человек, но и каждая вещь в мире зависит в своем содержании только от себя самой, однако развитие этого содержания все-таки может совершаться по механическому действию внешних причин или даже и по действию внутренних причин, но все-таки механически необходимо. Поэтому с понятием метафизической свободы очень легко могут примиряться даже такие крайние поборники детерминизма, как, например, Спиноза. "Я называю, – говорит он, – свободной такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее собственной природы" [77] . И такое заявление ни в малейшей степени не противоречит собой основоположению детерминизма, потому что метафизическая свобода, перенесенная на процесс волевой деятельности, может выражать собой только роковую необходимость этого процесса, а вовсе не творческий характер его. Однако этот перевод метафизической свободы на процесс волевой деятельности, в сущности, делается совершенно неправильно, потому что метафизическая свобода вещи непосредственно определяет собой один лишь способ выражения вещи, а вовсе не способ ее действования. Например, что ни одно психическое явление не может осуществиться иначе, как только под формой сознания, это необходимо определяется природой субъективной действительности, но что содержание этой действительности не может изменяться иначе, как только по силе механической необходимости, или что процесс развития этой действительности не может совершаться иначе, как только по роковой силе определенных условий, – этого природа субъективной действительности нисколько не утверждает, потому что при всяком способе осуществления этих явлений они одинаково останутся явлениями сознания, и следовательно – различие в способе их осуществления ни в каком случае не может разрушить собой природы субъективной действительности, потому что это различие совершенно не касается их природного выражения. Всякое выражение вещи всегда и безусловно определяется природой вещи, и в этом безусловном определении заключается безусловная метафизическая свобода вещи, потому что никакая сила в мире не в состоянии сделать вещь тем, чем она не может быть по своей природе. Но то или другое действие – проявление вещи может зависеть не от самой вещи, а от какой-нибудь посторонней причины, и в таком случае это действие, очевидно, определяется уже не природой вещи, а именно той причиной, от которой оно зависит. Следовательно, метафизическая свобода, тождественная с внутренней необходимостью известного существования, не исключает собой и внешней необходимости известного действования, а если она не исключает собой этой необходимости и в то же время нисколько не разрушается ею, то значит – к процессу действования она никакого отношения не имеет, и следовательно – этот процесс стоит вне ее роковых определений. Поэтому именно понятие метафизической свободы и нельзя переводить на понятие воли, что воля относится не к выражению действий, а к процессу их осуществления, так что она может быть свободной или несвободной, нисколько не разрушая природы своего деятеля, т.е. и в состоянии свободы и в состоянии несвободы она одинаково может быть сообразной с природой метафизического деятеля. Следовательно, утверждать или отрицать свободу воли на основании одних только метафизических соображений совершенно невозможно. Весь процесс волевой деятельности и во всех своих элементах есть процесс эмпирический, а потому и говорить о нем можно только на основании фактов, а не на основании посторонних соображений.
77
Переписка Спинозы, р<ус.> пер. СПб., 1891, стр. 365. Срав. определение свободы у Шеллинга, Untersuchung. "uber d<as> Wesen d<er menschi > Freiheit, S. 384.
Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений. Там, где существует воля, там есть и хотение, а где есть хотение, там есть и определенный мотив хотения, потому что хотеть можно только чего-нибудь, а хотеть ничего – значит совсем не хотеть. Следовательно, воля по существу своему неразрывно связана с процессом мотивации и вне этой связи она совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е. она безусловно охватывает собой все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может. Но, в силу этой самой всеобщности, связь мотива и воли имеет неопределенный характер, т.е. она совершенно одинаково охватывает собой совершенно различные виды волевой деятельности, и потому в отношении характера связи между различными мотивами и различными хотениями могут существовать совершенно различные толкования. Когда, например, человек говорит: я хочу есть или я хочу пить, или когда он говорит: я хочу доставить себе удовольствие, я хочу избежать неприятности, или, наконец, когда он говорит: я хочу исполнить свою обязанность, хотя бы мог и не исполнить ее, я хочу избежать позорного дела, хотя бы это дело и доставило мне огромные выгоды, – одного ли порядка все эти хотения или они разных порядков? Если они – хотения разных порядков, то воля, определяемая в них различными мотивами разных порядков, одинаково ли связывается с этими мотивами или она связывается с ними неодинаково? Не в каких-нибудь метафизических соображениях о природе субъективной действительности и не в каких-нибудь общих рассуждениях об отношении воли к мотиву, а именно в решении этих самых вопросов только и может заключаться реальное основание для научной оценки всяких спорных учений о волевой деятельности, потому что рассуждать вообще об отношении воли к мотиву, когда мотивы бывают совершенно различных порядков, значит не только не объяснить
Когда человек говорит: я хочу есть, я хочу пить, он говорит совершенно верно, что этого он хочет; и когда за этим хотением последует определенное действие, направленное к удовлетворению чувства жажды или голода, это действие будет произвольным действием человека, потому что оно совершается во исполнение его собственного хотения и следовательно – по решению его собственной воли. Но самый факт хотения при этом определяется такими условиями, изменение или устранение которых от человека нисколько не зависит. Человек не может не чувствовать голода, если в его организме недостает необходимого количества питательных веществ, и он не может не чувствовать жажды, если в его организме недостает необходимого количества воды. Следовательно, хотение человека есть и пить с роковой необходимостью определяется его физической природой, и, пока он носит эту природу, он не может не иметь тех хотений, которые ею определяются. Положим, он может уморить себя голодом или жаждой, но в этом случае он, очевидно, не хотения свои устранит от себя, а, наоборот, только себя самого устранит от своих роковых хотений. Пока же он не устранит себя от этих хотений или сами хотения не прекратятся в нем с его смертью, он неизменно будет хотеть, хотя бы и не хотел хотеть. Следовательно, воля в этих хотениях связана роковой необходимостью, и потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое. Следовательно, пока человек думает, что он ест и пьет только потому, что он этого хочет, он думает совершенно верно. Но если бы он пошел в своих размышлениях дальше и наивно вообразил бы себе, что будто он может и хотеть и не хотеть есть и пить, он вполне бы уподобился тому размышляющему камню, который представил Спиноза в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли. Во всех отправлениях своей физической природы человек определяется к деятельности конечным образом не хотениями своими, а потребностями самой этой природы, так что если бы он целиком состоял только из суммы этих потребностей, то он имел бы, конечно, волю и удовлетворял бы свои потребности, потому что хотел бы их удовлетворять, но не хотеть их удовлетворять он никогда бы не мог. Следовательно, в области животной мотивации волевого процесса можно говорить об одной только произвольности, но ни в каком случае нельзя говорить о свободе воли, а если в одной какой-нибудь области и даже в отношении одного какого-нибудь произвольного акта нельзя говорить о свободе воли, то значит – воля сама по себе не свободна. Это следствие до некоторой степени может, конечно, взволновать лишь некоторых априористов-метафизиков, но едва ли оно покажется странным богословам, юристам и моралистам, потому что противоположное понимание воли, противоречащее всем фактам опытной действительности, необходимо приводит и к следствию прямо нелепому. Если бы воля была свободной сама по себе, то она одинаково была бы свободна и в деятельности взрослого человека, и в деятельности ребенка, и даже в деятельности всякого животного, потому что и у животных есть воля, а такое понимание воли, в силу его вопиющей несообразности с фактами действительности, поддерживать едва ли возможно, да едва ли кому-нибудь и захочется. Если же, напротив, допустить, что воля сама по себе несвободна, то, значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли, а так как процесс психического развития несомненно совершается в жизни одного только человека, то свободная воля и может принадлежать одному только человеку. В этом случае вся суть проблемы совершенно естественно может быть сведена к решению одного капитального вопроса: в чем заключается развитие человеческой воли и как в этом развитии осуществляется свобода ее?
Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания.
В содержании своих элементарных познаний о вещах человек знает вещи как возможные источники приятных или неприятных для него впечатлений, а по силе этого знания в нем развиваются желания добывать себе приятные вещи и устранять неприятные. При сознании осуществимости этих желаний они определяют собой известные стремления и вызывают определенные действия, посредством которых и достигается осуществление желаний и удовлетворение стремлений. В этом случае хотение, очевидно, слагается под определяющим влиянием чувства, но переход хотения в действие связывается не с содержанием чувства, а с представлением тех объективных условий, в пределах которых должно совершаться известное действие воли. Если эти условия дают возможность для осуществления данного хотения, оно осуществляется, если же такой возможности не существует, волевой процесс совсем не развивается и хотение исчезает. Допустим, например, что в голове ребенка, по ходу его детских размышлений, возникло представление об апельсине. С этим представлением у него связывается воспоминание о том удовольствии, которое он испытывал, когда ему приходилось есть апельсин. Воспоминание об этом удовольствии вызывает в нем хотение снова испытать это удовольствие, а для того, чтобы испытать это удовольствие, необходимо где-нибудь достать и съесть апельсин. Если ребенок знает, что апельсины есть в доме или в лавочке, он будет во что бы то ни стало стремиться, в пределах своих сил, осуществить хотение свое; если же он знает, что апельсинов нет ни дома, ни в лавочке и что достать их невозможно, никакого стремления добыть апельсин он не выразит и самое хотение съесть апельсин отбросит как неосуществимое. Очевидно, его воля хотя и определяется к деятельности чувством, однако в своей деятельности она связывается уж не какой-нибудь роковой необходимостью, а только простой возможностью достигнуть определенного результата, так что, смотря по обстоятельствам, он может и хотеть, и не хотеть. Следовательно, необходимая зависимость хотения от мотива в этом случае разрушается, и мотив становится только возможным мотивом хотения, а не обязательным мотивом его. Но все-таки говорить о свободе воли при таких обстоятельствах было бы, разумеется, очень рискованно, потому что то или другое отношение воли к мотиву возникает здесь не из самой воли, а из объективно данных условий, которыми целиком и определяется как сила известного мотива, так и решение воли. Если бы обстоятельства благоприятствовали осуществлению хотения, мотив был бы действительным мотивом хотения и хотение было бы непременно осуществлено; если же оно не осуществляется, то не осуществляется лишь по независящим от человека обстоятельствам. Следовательно, отыскивать здесь свободу воли – это то же самое, что и воображать себе ту хотящую и размышляющую реку, на которую указывал Шопенгауэр в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли [78] . Река думает, что она может и спокойно нести свои воды и вздымать громадные волны, и неподвижно стоять в запруде и мощно разрывать всякие преграды, – и все это действительно может случиться с нею, но только при объективно данных условиях, не подчиняться силе которых она не может.
78
Шопенгауэр, Свобода воли и основы морали. <СПб., 1886>, стр. 61.
Из такого же случайного разнообразия явлений и действий слагается и человеческая жизнь, когда вся практика этой жизни определяется только инстинктами и впечатлениями и когда воля не может определяться к деятельности ничем другим, как только разными инстинктами и впечатлениями. В этом случае, очевидно, люди совершают или не совершают известные действия, потому что хотят или не хотят их совершать, а хотят или не хотят они совершать известные действия только потому, что могут или не могут их совершать, т.е. в своих хотениях и действиях они находятся в полной зависимости от объективно данных условий жизни. На этом основании как церковная, так и гражданская практика цивилизованных народов в отношении детей до известного возраста согласно утверждают принцип невменяемости – не потому, конечно, что дети непроизвольны в своих действиях, а потому, что они несвободны в них, потому что все их действия являются только случайными продуктами данных обстоятельств, в зависимости от которых стоят как мотивы их действий, так и решения их воли. Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот – когда объективные условия ее деятельности находятся в ее собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком.
В систематизации своих познаний о мире человек получает возможность заранее предвидеть комбинации разных объективных условий и обстоятельств со всеми их результатами для него. Эти результаты могут определяться как приятные или неприятные, как полезные или вредные для человека, и по силе такого определения представление их как могущих осуществиться полагает основание для особых размышлений и деятельностей человека, направленных к утверждению или отрицанию объективной возможности их осуществления. Садовнику, например, хорошо известно, что если фруктовые деревья слишком рано дадут весеннюю почку, то они слишком рано и зацветут и в таком случае плодовая завязь будет убита морозом. Для того чтобы устранить возможность этого случая, необходимо отдалить время весеннего прозябания растений, а для того, чтобы отдалить это время, необходимо парализовать влияние на растения солнечной теплоты, а чтобы парализовать это влияние, нужно не позволять земле преждевременно оттаивать, а чтобы дольше держать землю замерзшею, нужно обложить ее около растений снегом. Этот сложный ряд умственных построений заканчивается определенным действием, в котором и осуществляется результат мыслительного процесса. Если в этом осуществлении принять во внимание только два элемента – положение мысли и действие воли, – то не трудно будет определить действие как необходимый эффект или простую реакцию воли на положение мысли. Если же принять во внимание весь этот сложный процесс в действительных условиях его развития, то отношение действия к мысли окажется гораздо более сложным и действительное значение воли представится в совершенно иной форме. В указанном действии садовника воля стремится к достижению определенной мыслью цели, с которой несомненно связывается и какой-нибудь определенный интерес – пользы или удовольствия. Следовательно, воля возбуждается к своей деятельности именно этим интересом, но возбуждается она только потому, что мысль ясно указывает ей возможный путь к достижению поставленного интереса, т.е. воля связывается в этом случае двойной связью – и с данным интересом, как с мотивом хотения, и с данным построением мысли, как с основанием для стремления к определенному действию. Но так как цель волевой деятельности в действительности не существует, а только еще подлежит осуществлению чрез эту самую деятельность, то и связанный с этой целью интерес, очевидно, существует не как действительный мотив хотения, а только как возможный мотив, т.е. такой мотив, который может и возбуждать собой хотение, но может и не возбуждать его. Если он возбуждает собой хотение, он является действительным мотивом воли, а если не возбуждает, он является не мотивом воли, а простым положением мысли, совсем не имеющим к воле никакого отношения.
Это двоякое значение одного и того же интереса и как действительного мотива, и как такого положения мысли, которое не имеет к воле никакого отношения, не может, конечно, зависеть от содержания интереса, потому что представление об известном удовольствии или об известной выгоде остается, во всяком случае, одним и неизменным. Если же в одном случае такое представление возбуждает собой деятельность воли, а в другом случае не возбуждает, то это зависит от различия силы данного представления в разное время, так что в одном случае данное представление имеет в себе достаточную силу для возбуждения волевой деятельности, а в другом случае оно такой силы в себе не имеет. Но если в том и другом случае содержание представления действительно остается одним и неизменным, то деятельная сила представления, очевидно, заключается не в нем самом, а где-нибудь помимо него, с ним же она только связывается, как с определенным выражением цели в ее возможном осуществлении. Всего ближе, конечно, было бы отыскивать неведомый источник этой силы в разных объективных условиях и обстоятельствах волевой деятельности, но по отношению к тому примеру, который мы объясняем теперь, внешние условия и обстоятельства не могут усиливать или ослаблять собой значения представления по самой простой причине, что цель волевой деятельности существует не в действительности, как наличный объект волевых стремлений, а только в представлении мысли и потому она еще только подлежит осуществлению чрез эту самую волевую деятельность. Следовательно, процесс этой деятельности может совершаться только на основании познания объективных данных, а не в силу воздействия их как наличных условий жизни, потому что в качестве таких условий они не существуют. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения в действительности принадлежит самой воле, так что не представление собственно определяет собой хотение воли, а сама воля связывает себя с данным представлением и в нем выражает содержание своего хотения и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий [79] .
79
Обстоятельное раскрытие и обоснование этого положения сделано у проф. <Н.Я.> Грота, Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности, в Труд. москов. психол. общ., вып. III, стр. 32-40.