Наука о человеке
Шрифт:
С постановкой этого вопроса пред нами возникает несомненная возможность новой иллюзорности. Вполне это возможно, что всякое мышление о человеке, которое противоречит неизменному содержанию человеческого самосознания, показывает человеку неистину, потому что всякое такое мышление в его отношении к действительности никогда и ни в каком случае не может выходить за пределы простой гипотезы. Дело в том, что действительность дана человеку в одних только фактах его сознания, и мышление этих фактов есть не утверждение их действительности, а лишь устроение и выражение их взаимных связей и отношений друг к другу. В этом устроении связей возникают собственные продукты мысли – представления и понятия, которые рассматриваются как выражения или обозначения предметов существующей действительности, но это рассмотрение определяется не самым фактом их образования в мысли, а только фактом их отношения к живым состояниям сознания как единственным данным самой действительности. Поэтому все вещи и явления, которые мыслятся в представлениях и понятиях в силу самого факта образования представлений и понятий о них, только мыслятся существующими, действительно же они существуют для человека в том только случае, если бытие их дано человеческой мысли в качестве непосредственного факта сознания [89] . Следовательно, в конечном анализе существующей действительности для мысли остаются одни только факты сознания, и потому судить о действительности или недействительности этих фактов, очевидно, совершенно невозможно, так как эти-то именно факты и представляют собой единственную действительность, которая не просто лишь может существовать или даже необходимо должна существовать по соображениям мысли, а непосредственно дана мысли, т.е. прямо существует. Если же это верно, что возможность или необходимость существования вещи вполне тождественна для мысли с возможностью или необходимостью мышления о вещи, действительное же бытие вещи вполне и безусловно тождественно только с сознанием вещи, то ясное дело, что сознание самого сознания, или самосознание, есть утверждение сознания как бытия, и в таком случае всякое показание сознания о себе самом является действительным самоопределением сознания именно в качестве самобытия. Поэтому непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собой не мнимую, а действительную природу человеческого сознания как личности, и сознание я, выражая собой действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, указывает не какое-нибудь воображаемое, а действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности.
89
Прекрасное разъяснение этого положения было сделано Кантом в его знаменитой
Против этого положения едва ли можно выставлять на вид то обстоятельство, что сознание я возникает лишь вместе с сознанием не-я и в отношении к не-я, т.е. возникает лишь в качестве необходимого результата сложной мыслительной работы, потому что то содержание, которое выражается посредством местоимения я, – деятельное бытие самого сознания фактически существует ранее соотносительных идей или не-я. Следовательно, время и условия возникновения идеи я по отношению к реальному достоинству этой идеи никакого значения не имеют, так что если идея я действительно выражает собой реальное отношение человеческой личности к миру бытия, то в сознании я, очевидно, и выражается реальное бытие человеческой личности в качестве деятельной самопричины. Доказать же это положение, что действительным содержанием я служат не какие-нибудь отдельные факты сознания, а именно деятельное бытие сознания, для спиритуалиста вовсе не трудно, потому что это доказательство он всегда может взять из непосредственных данных всеобщего опыта. Человек никогда не сознает и не может сознавать себя, как это впечатление или впечатление вообще, как это представление или представление вообще, как это понятие или понятие вообще, словом – никогда не сознает и не может сознавать себя как явление сознания, а всегда сознает и может сознавать себя только как ощущающего, представляющего, мыслящего, т.е. непременно как деятельного, т.е. обязательно как сущего. Поэтому аз есмь сый – это единственное фактическое выражение всего содержания я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия [90] .
90
Справедливость метафизического толкования я лучше всего можно выяснить путем сопоставления этого толкования с толкованием позитивистическим. Пример последнего толкования можно указать у Д.С.Милля в XII главе его Обзора философии Гамильтона. Ведая об одних только явлениях и потому не считая себя вправе говорить о субстанциях, Милль полагает, что я человека есть ряд состояний сознания, связанный фактом памяти в единство конечной личности и в этой связи могущий идти в бесконечность. Очевидно, такое толкование я вполне утверждает собой все те следствия, которые необходимо вытекают из метафизического толкования природы духа как субстанции, т.е. вполне утверждает и единство личности и ее бессмертие, и все-таки едва ли найдется такой метафизик, который согласился бы с толкованием Милля – не потому, что это толкование не метафизично, а потому что оно решительно противоречит той самой опытной действительности, которую объясняет. Фактически ни один человек не сознает и не может сознавать себя как ряд состояний сознания, а потому если он мыслит о себе как о таком ряде, то в мышлении его, очевидно, выражается не то я, которое фактически существует в сознании его, а другое, сочиненное я. В метафизическом толковании такого сочинительства не допускается, и в этом заключается несомненное преимущество метафизического толкования даже пред такими толкованиями опытной науки и философии, которыми утверждаются все необходимые выводы из метафизики духа.
Но если бы можно было удалить из сознания всю сумму тех фактов, из содержания которых слагается мыслимое содержание не-я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли бы и все факты чувствований и все поводы хотений, и живое я человека необходимо превратилось бы в ничто. Это необходимое соотношение между отдельными фактами сознания и сознанием я дает основание думать, что реальность сознания выражается собственно не сознанием я, а простым положением тех фактов, из соотношения которых слагается действительный процесс сознания, вместе же с этим процессом и всякая вообще действительность оказывается простым положением психических явлений – явлений в себе самих, явлении абсолютных, потому что они сами себя полагают и себе же самим являются. В таком случае, конечно, и собственное я. человека есть тоже явление, но только явление удивительно странное. Оно именно есть не объективное явление, существующее само по себе, а явление субъективное, представляющее собой лишь простое отражение связи и соотношения объективно данных явлений, т.е. оно собственно выражает собой не действительную реальность, а лишь некоторую видимость реальности. Поэтому все содержание человеческой жизни представляет собой какой-то непостижимый сон с богатым развитием всяких великих и чудных грез, но без всякой сущности, которая бы видела этот удивительный сон, и без всякой реальной жизни, о которой грезится во сне [91] . Между тем основным и единственным содержанием этого удивительного призрака служит указание на субстанциальное бытие, и потому человеческая мысль совершенно не может мыслить явление иначе, как только в связи с мышлением субстанциального бытия, которому нечто является. В силу же этой решительной невозможности обойтись в мышлении бытия без понятия о сущности критическому мыслителю необходимо приходится сделать одно из двух: или допустить, что не все есть явление, или же объявить, что и сама мысль есть лишь некоторый странный сон о сне познания бытия. Но так как принять это последнее положение – значит прямо и безусловно отвергнуть всякую правду всякого мышления и решительно отнять у себя всякую возможность, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, то даже самые крайние поборники феноменализма фактически всегда допускают, что в действительности не все есть явление, потому что они мыслят явления не как явления, а как метафизические вещи о себе [92] .
91
Изложение доктрины феноменализма у Фихте, Die Bestimmung d<es> Menschen, S<"amtl.> Werke, herausg. vonl. H.Fichte, Bd. II, S. 245.
92
Для примера можно указать на философское учение профессора физики Маха в его Beitrage zur Analyse der Empfindungen, Jena, 1886, S. 1-25. Решительно отвергая всякие тени метафизических сущностей и решительно выставляя на вид крайнее положение феноменализма: alles ist Empfindung, Max считает себя победоносным противником метафизики и поборником положительной науки, а на самом деле он только одно и сделал, что заменил одно метафизическое понятие вещи о себе другим метафизическим понятием впечатления per se. Правда, он утверждает относительность впечатления как существующего только для нас и в нас самих, но если само я человека для познающей мысли есть лишь комплекс впечатлений и всякая представляемая вещь в мире есть лишь комплекс впечатлений, то для этой познающей мысли впечатление, очевидно, есть впечатление per se – метафизическая субстанция. Благодаря этой именно вере в субстанциальность впечатления для Маха и оказалось возможным считать впечатления конечными элементами, самой познаваемой реальности – die letzten Elementen der Wirklichkeit, но в таком случае впечатления по своему значению, очевидно, совершенно ничем не отличаются от метафизических вещей в себе, а уж насколько такие субстанциальные впечатления легче и удобнее мыслить сравнительно с метафизическими вещами о себе, – говорить едва ли нужно.
На основании явлений сознания мысль необходимо обращается к мышлению бытия в себе самом и естественно находит это неведомое бытие в самом же сознании, потому что во всем содержании своем мысль есть и может быть только мышлением данных сознаний как явлений бытия. Но ввиду того, что фактическое содержание сознания в одной своей части принудительно относится к бытию вне сознания, а в другой своей части определяется этим отношением, мысль также естественно утверждает и другое бытие вне сознания и, на основании принудительного отношения к этому бытию огромной массы различных явлений сознания, предполагает его в качестве последней основы для самого сознания. Желание оправдать это предположение естественно заставляет мысль отыскивать постоянные связи и соотношения между явлениями сознания и содержанием чувственно представляемого бытия и толковать эти связи и соотношения как выражения необходимых причинных отношений со стороны явлений представляемой реальности и к собственным явлениям сознания. Если, например, наблюдение показывает, что понижение или расстройство мозговой деятельности обязательно влечет за собой понижение или расстройство, а в некоторых тяжких случаях даже и совершенную потерю сознания, восстановление же нормальной деятельности головного мозга, наоборот, сопровождается восстановлением и нормальной деятельности сознания, то отсюда будто бы с несомненной очевидностью следует, что явления сознания не только стоят в связи и даже в зависимости от физической деятельности мозга, но и развиваются из этой самой деятельности, т.е. представляют собой лишь некоторые особые формы явлений физических. В таком случае, конечно, сознание оказывается не бытием, а только явлением бытия в качестве особой функции мозга, и потому самосознание должно говорить человеку не о какой-нибудь метафизической сущности, а лишь о простой координации психических явлений как специальных выражений мозговой работы [93] . Следовательно, все бытие и содержание человеческой личности путем простых толкований, чем должно быть это бытие и содержание, сводится к бытию и содержанию физической основы жизни, и таким образом доктрина абсолютного феноменализма заменяется доктриной чистого материализма.
93
Рибо, Болезни личности, стр. 179: "Реальная личность – это организм, и его высший представитель головной мозг, в котором содержится все то, чем мы были, и возможность всего того, чем мы будем", срав. стр. 90, где это самое учение излагается с характерным добавлением: "Конечно, это тоже гипотеза, но она по крайней мере не имеет ничего сверхъестественного".
Но утверждая свое толкование психической деятельности как деятельности физической, поборники материализма обыкновенно забывают сделать одну очень важную оговорку. Оговорка эта заключается в том, что явления сознания даны непосредственно, мышление же физического мира есть мышление его посредством представления, т.е. посредством объективации тех же самых явлений сознания, которые даны непосредственно. Поэтому содержание внешнего мира все и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в каком случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и следовательно – отрешиться от сознания как от своего конечного факта она не может. Даже и в том случае, если бы можно было, согласно учению материализма, усмотреть в мире не объект сознания, а само сознание как чистый объект для мысли, все-таки разрешился бы мир в сознание, а не сознание в мир, потому что если бы мы увидели в мире вместо вещей и явлений представления и впечатления, то ясное дело, что мир и оказался бы для нас только самопредставлением некоторого абсолютного сознания, а вовсе не основой его. Если же такого самопредставления сознания фактически мы не можем мыслить в силу внутреннего противоречия в самом понятии самопредставления, то по той же самой причине и о представлении сознания как физической деятельности мы можем только языком говорить, фактически же осуществить это представление в своем мышлении мы безусловно не можем. Я могу видеть нервы, я могу видеть мозг, и, если бы можно было как-нибудь усилить мою зрительную впечатлительность до необычайных размеров, я, вероятно, мог бы не только гадать об отправлениях нервного и мозгового вещества, но и прямо наблюдать эти отправления, и все-таки сознания в этих отправлениях я бы не увидел, потому что сознание есть мое бытие и представить его вне меня – это значит – в момент представления мне нужно перестать сознавать, перестать быть [94] . Следовательно, утверждение тождества нервной деятельности с деятельностью сознания есть собственно не изложение действительного факта, а лишь простое предположение на счет возможного объяснения факта сознания,
94
Рибо, op. cit., стр. 92: "Психолог, сосредоточивающийся на внутреннем наблюдении, видит один лишь узор, и шитье, теряясь в предположениях, и старается угадать, что под ними находится; если бы он, переменив позицию, посмотрел изнанку, то избежал бы многих бесполезных заключений и узнал бы гораздо более". Каждый спиритуалист, вероятно, весьма бы желал посмотреть на нервы и мозг как на изнанку сознания, но способность этого удивительного смотрения, должно быть, принадлежит одним только поборникам материализма, а они лишь говорят о перемене позиции, научить же неведущих людей, как бы можно было устроить эту таинственную перемену, почему-то не догадываются. Поэтому совершенно естественно, что у каждого спиритуалиста, когда ему приходится выслушивать проповедников материализма, неизбежно возникает одна и та же мысль: если существование духа допускать не желательно, потому что дух есть деятель сверхъестественный (ужасающее слово, имеющее самый безобидный смысл, сверхъестественный значит – нематериальный, не воспринимаемый чувственно), то посмотреть на мозг, как на дух, хотя и было бы желательно, однако совершенно не возможно, потому что это смотрение противоречит природе сознания, т.е. оно оказывается противоестественным.
95
Сознание необходимости этой оговорки привело одного из наиболее даровитых поборников новейшего материализма Генриха Чольбе к такому заявлению: "Материализм, которым все выводится из одной только материи и в который сам я прежде верил отчасти, оказывается совершенно ложным пониманием действительности, и потому я считаю вполне основательным отказаться от него", Culbe, Die Grenzen und d<er> Unsprung d<er> menschlichen Erkenntniss im Gegensatze zu Kant und Hegel, <Jena und Leipz.>, 1865, S. 297.
Если физическое объяснение сознания есть и может быть только вечной гипотезой, то само собой разумеется, что для научной мысли нет решительно никаких оснований поддерживать такое объяснение, которое не может допускать для себя никаких оправданий, потому что поддерживать такое объяснение – значит намеренно или ненамеренно обманывать себя одним только призраком объяснения. Поэтому как только человек приходит к ясному сознанию вечной гипотетичности материализма, так в его мысли немедленно же начинается обратный поворот в сторону спиритуализма. Для критической мысли становится ясным, и в высшей степени ясным, что то самое оружие, каким материализм поражает и может поражать доктрину спиритуализма, в действительности убивает только его самого. Ведь самое главное возражение против спиритуалистической доктрины заключается в том, что эта доктрина допускает существование деятеля сверхъестественного, т.е. такого деятеля, который не может быть воспринят в чувственном наблюдении как предмет представления и о котором поэтому будто бы не возможно положительно знать, что он действительно существует. Но если критерием действительного знания служит только наличность чувственного представления о предмете познания, то всякий поборник спиритуализма совершенно законно может возвратить сделанное ему возражение назад к материализму. Он может именно выразить свое крайнее недоумение по тому поводу, что материализм допускает сверхъестественные отравления естественного мозга, т.е. такие отправления, которые не могут быть восприняты в чувственном наблюдении и о которых, стало быть, по собственной логике материализма, нельзя положительно знать, существуют ли в мозге такие отправления. И это возражение в отношении материализма действительно будет убийственным, потому что материализм сам признает чувственное представление как удостоверение реальности, и следовательно – неимение этого удостоверения для поборников материализма должно служить обязательным и несомненным доказательством несостоятельности их доктрины. Между тем для поборников спиритуалистической доктрины невозможность чувственного представления не имеет ровно никакого значения и ровно ни к чему их не обязывает; потому что, имея дело с явлениями сознания – с явлениями, которые одни только несомненно существуют и которые все-таки непредставимы, спиритуалист не может стремиться к чувственному познанию духа и если утверждает его существование, то утверждает, разумеется, не в качестве предмета чувственного представления, а именно только в качестве субъекта сознания, которое само по себе сверхчувственно. Если же материалист, опираясь на свой критерий достоверного познания, заблагорассудит потребовать солидных доказательств в пользу действительного существования субъекта сознания, то этим требованием своим он может привести в смущение одних только людей маломысленных. Критически же мыслящий человек хорошо это ведает, что требование доказательств в пользу действительного существования духа покоится на чистом недоразумении, а потому и никакого исполнения по этому требованию последовать не может.
Доказывать действительное существование какого-нибудь предмета мысли – значит критически исследовать те основания, по силе которых некритическая мысль допускает его существование, и выяснить полную логическую достаточность или недостаточность этих оснований для вывода из них такого следствия, что мыслимый предмет действительно существует. Между тем существование духа – личности – субъекта сознания – самого сознания как бытия не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль как на единственное основание в построении всяких доказательств, и реальность всякого мышления утверждается не чем-либо другим, а только действительным бытием самого сознания. Поэтому бытие субъекта, как единственное бытие, непосредственно известное себе самому, необходимо лежит вне цепи всех возможных доказательств, так как всякое доказательство имеет свое приложение не в отношении субъективного бытия, т.е. бытия непосредственно сознаваемого, а исключительно только в отношении объективного мира, известного субъекту лишь под формою представления. Только об этом одном мире можно действительно спрашивать, существует ли он и таким ли он существует, каким представляется субъекту, субъект же непосредственно есть, и потому доказывать его существование совершенно не возможно. Ведь помимо сознания своего собственного бытия мы не имеем решительно никаких оснований для наших размышлений и суждений о бытии, потому что вне содержания и границ нашего сознания никакой действительности для нас не существует и существовать не может. Если же мы утверждаем действительное существование внешнего мира и нервов и мозга, то это лишь потому, что мы не в состоянии уничтожить в себе самих тех непосредственных явлений сознания, которыми необходимо обосновывается для нас это утверждение внешнего существования. Следовательно, для нашей мысли быть непосредственным фактом сознания и существовать в действительности – это совершенно одно и то же, и потому если субъект сознания непосредственно есть, то он есть в таком же точно смысле, в каком есть внешний мир, есть мозг, есть нервы, только внешнее бытие утверждается самой мыслью, бытие же субъекта дано для мысли. Во всяком случае различие между бытием субъекта и бытием внешнего мира заключается не в мышлении их бытия, а лишь в способе их отношения к мысли.
Между тем на основании этого различия в отношении к мысли субъективного и объективного бытия довольно часто утверждается различный смысл их существования, так что если в отношении одного бытия утверждается смысл предметно-метафизического – субстанциального существования, то в отношении другого бытия уже необходимо утверждается только действительное существование преходящего явления. Таким путем возникает или абсолютный идеализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только духу, или же чистый материализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только физическому миру. Но если философа-идеалиста можно еще убеждать в действительном существовании внешнего мира и во всяком случае можно привести его к необходимости преобразования субъективного идеализма в объективный, то философа-материалиста совсем даже и убеждать нельзя в действительном существовании мыслящего духа, потому что для этого убеждения со стороны материализма требуется совершенно невозможное условие. Ученый-материалист желает воспринять дух как предмет представления, т.е. если уж не руками его пощупать, то хоть глазами его увидеть как некоторую тень чувственно воспринимаемого предмета, и, пока не исполнится это желание материалиста, ему всегда будет казаться, что, может быть, духа еще и нет. Но выражая это желание свое, ученый-материалист, очевидно, забывает, что предметы представления воспринимаются сознанием, так что если бы само сознание сделалось предметом представления, то воспринять его было бы некому, потому что быть одновременно и собой самим и внешним для себя предметом чувственного представления можно только в неразумных желаниях детски капризной мысли, а не в действительном бытии и не в критическом мышлении бытия: по самой природе своей дух, как субъект сознания, может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению.
Гораздо скорее можно возражать против действительного существования духа на основании анализа самой психической действительности, хотя и на этом основании отрицание духа в конце концов приводит только к чистому недоразумению. Дело в том, что самый обстоятельный анализ душевной жизни показывает нам одни лишь впечатления, представления, чувствования, хотения, словом – показывает огромную массу самых разнообразных фактов сознания, но решительно не обнаруживает такого факта, в котором бы исключительно выражалось сознание духа, каков он есть в себе самом. На этом именно основании, как известно, Кант и построил свое отрицательное заключение, что для критической философии и положительной науки совершенно не возможно делать каких бы то ни было утверждений о духе, потому что непосредственные явления душевной жизни говорят собственно не о духе, а только о себе самих [96] . Но, вероятно, и сам Кант не пришел бы к такому заключению, если бы по какой-то странной случайности он не забыл подумать о том, почему именно в содержании душевной жизни он нигде не увидел духа. Случилось же это потому, что он мыслил о духе как о Ding an sich – как о бытии в себе, а искал это бытие в себе между явлениями, тогда как для критической философии это должно быть до очевидности ясно, что если дух есть бытие в себе, то он уж не может сознавать себя ни как явление, ни как сумму явлений, потому что все явления душевной жизни могут быть только выражениями деятельности духа, а не самим духом. Поэтому скептическое заключение Канта могло бы считаться справедливым в том только случае, если бы все содержание сознания целиком выражалось лишь под формою воззрения времени, т.е. исключительно слагалось из одних только явлений. Но этого если бы в действительности нет, потому что время создается только отношением сознания к миру явлений, само же сознание, как бытие, лежит вне воззрения времени, и Кант сам признавал это положение сознания, когда толковал самосознание как неизменное выражение бытия сознания и в этом сознании бытия видел не какое-нибудь явление сознания, а само бытие сознания в себе самом [97] . Правда, содержание этого бытия, по Канту, будто бы не дано вместе с сознанием его, но в таком случае, значит, и сомневаться можно все-таки не в бытии духа, а только в познании его. Факт же бытия человеческой личности как вещи о себе непосредственно дан в самосознании человеческом, и потому если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе = как о сущности, с точки зрения критической философии он думает верно.
96
В прибавлении к четвертому паралогизму, Kritik d. rein. Vein., S. 605-607.
97
Kritik d. rein. Vernunft, S. 130: ich bin mir meiner – in der synthetischen ursprunglichen Einheit der Apperzeption bewiisst nicht wie ich mir erscheine noch me ich an mir selbst bin, sondern nur 'dass ich bin.
4.
Человеческая личность и чувственный мир. Раскрытие основного противоречия в бытии человеческой личности: ее сверхчувственная природа и физическая жизнь.
Таким образом, не устраняя пока основного противоречия между самосознанием человека и его действительным положением в мире, мы все-таки приходим к очень важному заключению об этом противоречии. Весь наш критический анализ различных толкований самосознания достаточно ясно показывает, что реальность всякого мышления определяется только реальностью самосознания, и потому человек в том только случае мыслит о себе истину, когда содержанием его мышления о себе служит фактическое содержание его самосознания. Следовательно, самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т.е. свободно-разумное бытие для себя – субстанциальная личность. Если же он является в мире не тем, что он действительно есть в себе самом, то это противоречие в бытии человека говорит собственно не об иллюзорности человеческого самосознания, а только о том, что самосознание выражает в себе одну лишь внутреннюю природу человека, действительных же отношений его к внешнему миру оно нисколько не касается. Следовательно, в этих именно отношениях и нужно искать какого-нибудь объяснения относительно фактического противоречия между самосознанием и действительностью, говорить же об иллюзорности человеческого самосознания – значит собственно не объяснять действительное противоречие, а только устранять его, и притом устранять его не из сознания, а только из нашего мышления о содержании сознания, т.е. говорить об иллюзорности человеческого самосознания просто значит – под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость.