Наука о человеке
Шрифт:
Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о безличной силе природы или о безличной сущности мира. Но по отношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу природы хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божественного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрактным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным [102] . Следовательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма [103] .
102
Этот самый процесс пантеистического мышления довольно подробно раскрыт в мнимонаучном оправдании пантеизма у Эд. Целлера. Ueber Ursprung und Wesen d. Religion (в его Vortrage und Abhandlungen, Leipz. 1877, S. 1-92). Мышление безличного бога потому только и становится возможным, что мысль выходит из абстрактного понятия о божественности некоторых свойств бытия и приписывает эти божественные свойства бытию безличного мира. Но мышление безличного бога ни психологически, ни логически было бы совершенно невозможно, если бы мысль действительно выходила из идеи Бога, потому что существенное содержание этой идеи выражается признанием реального бытия Бога только как живой личности. См. по этому вопросу беспощадно злую, но в сущности справедливую критику гегельянского пантеизма у Шопенгауэра, "Uber d. Universitats-Philosophie, S<"amtl.> W<erke>, Bd. V, S. 204, сравн. суждения Вундта, System der Philosophie, S. 648, и Б.А.Снегирева, Психология, стр. 599.
103
Пантеизм в сущности представляет собой неудачную поправку наивной логики фетишизма. Фетишист выходит из идеи Бога, но объективное выражение этой идеи указывает в разных вещах материального мира, а потому, по выражению апостола, он правильно мыслит о Боге и, однако, прославляет вместо Бога всякую тварь (Рим. 1. 21). Это именно противоречие в религиозных воззрениях фетишиста и устраняется доктриной пантеизма. Выходя из прославления мира как бога, пантеист и мыслит о мире как о безличном боге, и в этом случае он, очевидно, отличается от фетишиста лишь тем, что приписывает божеское достоинство не физическим вещам материального мира, а метафизическому принципу мирового бытия. Но не трудно заметить, что эта логическая поправка к религиозным воззрениям фетишиста на самом деле является крайне нелогичной, потому что, устраняя бытие личного Бога, пантеист логически необходимо должен был прийти не к признанию бытия безличного бога, а к решительному устранению всякой мысли о Боге.
На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи – значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верховную Личность, или что думает человек об ее природе и жизни, или, наконец, чем заменяет ее человек в своих размышлениях о понятии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностью, психологически
104
К правильному решению проблемы богосознания довольно близко подошел В.А.Снегирев, Психология, стр. 600. "Идея бесконечного, всемогущего Существа, – говорит он, – есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произвольно или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее". Это совершенная правда, что сознание идеи Бога является составной частью в процессе человеческого самосознания, но только неправда, что будто идея Бога возникает у человека по закону контраста с идеей его собственной личности. По закону контраста человек может себя самого вообразить как бесконечную личность, т.е. себя самого вообразить в таком положении, которое противоположно его действительному положению, мыслить же идею бесконечной Личности как объективно существующей на основании закона контраста – это такая логическая несообразность, которая фактически не может быть осуществлена даже и в деятельности самого нелогичного ума. В том-то и заключается все дело, что в условиях человеческого сознания и самосознания нет решительно никаких оснований для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности.
105
Отвергая теорию врожденности богосознания, В.Д.Кудрявцев аргументировал свое отрицание этой теории довольно странным соображением. "Понятие врожденности, говорит он, – есть по существу своему антифилософское понятие. Дело философии – объяснить причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхождения. Оно требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как над чем-то данным, не нуждающимся в объяснении". – Об источнике идеи Божества, стр. 25. Но ведь дело-то вовсе не в понятиях, а именно в фактах. Если идея Бога действительно врождена человеку, то факт этой врожденности не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим. В качестве же действительного факта врожденность вовсе не заставляет научную мысль остановиться на простом признании ее действительности, а непременно требует своего научного объяснения: почему и как именно возможна идея Бога в качестве врожденной идеи? Правда, защитники нативизма не задавали себе этого вопроса, но едва ли в этом было виновато понятие врожденности.
3.
Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога.
Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, которое может отчасти напоминать собой известную доктрину Фейербаха. Дело в том, что немецкий мыслитель шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем, и на этом пути он пришел, как известно, к такому заключению: "Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно – Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология" [106] . Такой результат своих психологических изысканий Фейербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма [107] . Само собой разумеется, что это обстоятельство может породить собой естественное недоверие к тому пути, по которому шел Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заведомого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных выводов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом деле Фейербах шел по верному пути, но он дошел по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собственно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как иллюзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хотелось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вовсе не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значение того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществляется только путем отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изменять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как "непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности" [108] . Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм человека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать свое богосознание не представлением своего желательного положения в мире, а положительным "сознанием человека о своей – не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущности" [109] .
106
<Feuerbach L.> Vorlesungenuber das Wesen d. Religion, S<"amtl.> W<erke>, Bd. VIII, S. 26, сравн. Das Wesen d. Christenthums, W., Bd. VII, S. 30.
107
Vorlesungen, S. 29. "Несомненно, – говорит Фейербах, – результат моего учения заключается в том, что никакого Бога на самом деле не существует, что не существует никакой абстрактной, сверхчувственной, отличной от природы и человека сущности, которая бы по своему благоусмотрению распоряжалась судьбой мира и людей". Опираясь на такой результат своего учения, Фейербах полагает, что "на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в себя самого и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него же самого, что единственный дьявол человека есть человек – грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потому уж, конечно, и единственный бог для человека есть сам же человек" – Ibid., S. 369-370. В своей апологии атеизма Фейербах даже пытался представить его как такую доктрину, которая будто бы может давать собой положительное основание морали, и к тому же еще более высокой морали, чем какая возможна для человека при живой вере в Бога и при деятельном стремлении к уподоблению Богу. – Ibid., S. 397. Но все это говорил Фейербах потому, что на самом деле он совсем не изучил человека и не узнал всю истину о бытии его, иначе результаты его философии несомненно оказались бы совсем другими.
108
Das Wesen d. Christenthums, S. 290, сравн. S. 361: "Религия есть первое самосознание человека", сравн. Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 402: "Тайна религии есть тайна связи сознания с бессознательным и воли с безвольным в одной и той же сущности". Очевидно, Фейербах сознавал несомненную связь религиозного сознания с фактическим противоречием в бытии человека, но ему не пришло в голову исследовать это противоречие. Он изучал только отдельные явления человеческой мысли и жизни, сам же человек остался для него совершенно неведомым.
109
Wesen d. Christenthums, S. 25.
Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многими другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек "непосредственно, непроизвольно и бессознательно" созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фейербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание человеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательности непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности – не своей собственной как не-своей, а именно только не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заставило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весьма бы легко мог ответить на него психологическим анализом природы человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своем реальном бытии, по своему природному содержанию в сфере самосознания является безусловной, и следовательно – человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в сознании безусловного характера своей собственной личности. Но сознание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безусловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе самом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа бесконечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.
Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта – значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.
По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем [110] . На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности [111] . Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие ученые – толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собой гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собой разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.
110
При своем известном девизе: "keine Philosophie! – ist meine Philosophie" – Фейербах не держался никакого принципа в объяснении действительности и никакого мировоззрения не имел. Но в отношении учения о духе он все-таки постоянно поддерживал метафизику материализма даже до утверждения такого необдуманного положения, что будто "человек есть то, что он ест". В Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 196-197, он откровенно объясняет свое тяготение к материализму довольно наивным заявлением, что в противном случае вместо атеизма следует поддерживать теизм.
111
В области эмпирической психологии теперь стало почти общепринятым совершенно ложное мнение, что будто утверждение бытия духа покоится только на вере в его существование, а вера эта возникает лишь из наивного объяснения человеком явлений жизни и смерти. В доказательство этого мнения обыкновенно приводятся факты наивных представлений о душе как об оживляющей организм физической сущности наподобие тени, пара или воздуха. Но если и способные к абстрактному мышлению современные ученые могут говорить о высоких мыслях, о горячих чувствах, о твердой воле и пр. и пр., то какой-нибудь необразованный крестьянин, совершенно неспособный к абстрактному мышлению, а умеющий мыслить одними только представлениями, по необходимости мыслит душу в грубо материальной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений. Однако это материалистическое мышление нисколько не мешает наивному крестьянину сознавать себя как свободно-разумную личность и в качестве личности объяснять себя чисто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не является логическим продуктом его же собственного объяснения себя, как и наоборот – его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом из его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистическом объяснении
Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, – этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность – это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого [112] . И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира – этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностью может быть одно только безусловное бытие – это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определенной суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие – условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, – этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии – объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объяснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бесконечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невозможно [113] . Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из содержания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безусловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конечно, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы говорили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто забывает об этом единственном источнике богопознания, тому ничего другого не остается, как только повторить агностическую аргументацию Канта, что "в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум не может привести решительно никакого доказательства в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтожную степень вероятности, – и это по совершенно понятной причине: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот материал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными" [114] . Но в построении этой аргументации Кант несомненно ошибся.
112
О сверхчувственном мире принято говорить как о другом по отношению к налично данному миру. Но если бытие сверхчувственного мира непосредственно открывается в сознании человеком сверхчувственности себя самого, то сверхчувственный мир, очевидно, оказывается другим не по отношению к действительному миру, а только по отношению к физической природе. Для человека, по верному замечанию Фихте, "сверхчувственный мир не есть какой-нибудь будущий мир, а мир данный налично, – мир, который не может существовать более налично в одном каком-нибудь пункте конечного бытия, чем в другом его пункте, и который по скончании мириадов веков не может сделаться более наличным, чем в данное мгновение бытия". – Die Bestimmung d<es> Menschen, Bd. II. S. 183.
113
Эта невозможность объяснить бытие Бога и свойства Его природы даже некоторых верующих людей приводила иногда к утверждению агностицизма. Таким агностиком по недоразумению в истории новой философии был, например, Якоби, которому казалось, что даже о бытии Бога научное познание для человека совершенно невозможно, потому что научное познание необходимо требует для себя фактических оправданий, а такие оправдания можно указать лишь в таких действительных фактах, которые бы определяли собой действительное бытие Бога как их необходимое следствие (Vondengottlichen Dingenundihrer Offenbarung, S.W., Bd. III. S. 365-369). Очевидно, Якоби смешивал реальное познание простого факта бытия с научным объяснением опознанного факта, иначе бы он потребовал действительных фактов не для объяснения действительного бытия Бога, а только для объяснения действительности человеческого познания о бытии Бога. Почему существует Бог? – спрашивать об этом было бы явно нелепо; но почему именно мы-то, люди, знаем о том, что Бог существует и достоверно ли мы знаем об этом? – спрашивать и можно и необходимо, потому что этот вопрос касается только фактических обоснований нашей же собственной мысли о Боге.
114
Kritik d. Urtheilskraft, S.W., Bd. V, S. 481, сравн. стр.. 499, сравн. Kritik d. rein. Vern. S. 456. Действительным обоснованием этой аргументации, впрочем, у Канта служило не отсутствие положительных материалов для достоверных суждений о сверхчувственном, а наивная вера критического мыслителя в предполагаемую истину материализма. "Думать, – говорит Кант, – что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей, сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея". – Kritik d. Urth., S. 482. Очевидно, критический мыслитель отождествлял бытие с вещностью, а вещность отождествлял с телесностью. Между тем если уж кому это следует знать, то прежде всех, конечно, поборнику критической философии, что если из содержания какой-нибудь материальной вещи удалить все содержание субъективных впечатлений, то не останется даже и чистой идеи тела, а просто лишь получится голое ничто. На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формой телесных вещей, однако представляется ему под этой формой только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423-448.
На самом деле фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном у нас в достаточном количестве имеется в непосредственном содержании человеческого самосознания. Мы знаем, что человеческая личность непосредственно полагает себя в сознании как свободное бытие для себя, а это сознание дает положительное содержание для мышления Безусловного. Что существует как свободная причина, то именно и есть Безусловное, потому что оно стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. Но что существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть Бесконечное, потому что его существование выходит за конечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознанием под определенной формою какого-нибудь явления. Следовательно, принимая во внимание наличие данные факты, что а) человеческая личность не может быть воспринята человеком под формою представления, и что в) каждый акт ее внутренней деятельности только при установлении связи его с другими такими же актами необходимо мыслится в условиях времени, полагается же в сознании независимо от этих условий, и что с) она полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий и в развитии своей жизни действительно утверждает для себя не физический закон механической необходимости, а сверхчувственный принцип разумного основания, мы должны сказать вовсе не то, что будто у нас не имеется никакого материала для положительных суждений о сверхчувственном, а, напротив, что для этих суждений у нас имеется такой материал, в котором непосредственно выражается для мысли самая природа сверхчувственного бытия. В то время как о чувственном бытии мы знаем только под формою посредствующих символов, т.е. знаем его таким, каким оно кажется нам, относительно сверхчувственного бытия мы знаем в непосредственном сознании бытия и содержания своей личности, и следовательно – мы знаем его таким, каково оно действительно есть. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что идеи бесконечного и безусловного являются не пустыми абстрактными понятиями, какие получаются нами путем простого отрицания всего чувственного содержания мысли, а служат действительными определениями сверхчувственной природы личного бытия. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности. Это самое достоверное познание и позволяет нам положительно говорить как о действительном существовании Бога, так и о достоверном познании природы Его.
Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что все природное содержание нашей личности является не самоопределением ее действительного существования, а предметно-живым выражением безусловной природы самосущного бытия, и следовательно – при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует [115] . Но существование материального зеркала нисколько не связано с теми отображениями, какие в нем возникают или могут возникать. Человек же потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собой Безусловную Сущность, и наоборот – он потому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности. Следовательно, его личность является не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом. Мы не знаем и не можем знать, какой жизнью Бог живет и имеет ли Он какое-нибудь отношение к нашему миру, но мы достоверно знаем в познании себя самих, что Бог в себе самом есть живая самосущная Личность. Он не просто лишь кажется нам Личностью по субъективным свойствам нашего сознания и мышления, но таким Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует независимо от нас, потому что Его бытие безусловно. Он существует как безусловная Личность и потому имеет в своей природе все действительные свойства личного бытия: и фактическое богатство всеведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели, так что Он не просто лишь предполагается нами как мыслящий, или болящий, или чувствующий, но Он и действительно мыслит, и волит, и чувствует, потому что Он существует как Личность. Следовательно, в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что Он есть по собственной природе Его, но при этом мы совершенно не знаем и не можем знать, как Он существует. Наша собственная личность живет только в условиях ограниченного существования, и всякая наша деятельность в своем содержании необходимо определяется содержанием различных условий жизни и потому неизбежно распадается на отдельные акты и необходимо слагается в форму последовательного процесса жизни. Но Бог существует как Безусловная Личность, и мы не можем перенести на Него условные формы нашей ограниченной деятельности, а потому если бы кому-нибудь угодно было спросить, например: как Бог мыслит? – мы могли бы только ответить ему, что в области нашего мышления совершенно не имеется никакого материала для того, чтобы можно было отвечать на такой вопрос.
115
Кажется, эту самую мысль выражает Декарт в своем построении психологического доказательства бытия Божия. "Неудивительно, – говорит он, – что Бог, создавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художника, напечатленным на его произведении: и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения (nes etiam opus esl, lit nota ilia sit aliqua res ab opere ipso diversa); но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошел некоторым способом по образу и подобию Бога и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которой я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь, беспредельно воздыхающая все о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я так же понимаю, что тот, от которого я нахожусь в зависимости, имеет в себе все это большее, и притом имеет не в возможности только и неопределенно, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такой природой, с какой существую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существовал (agnoscam fieri поп posse, ul existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus eliam existeret) De prima philosophia, Meditatio III, p. 24". Очевидно, Декарт не особенно ясно выражает ту мысль, которую мы раскрываем в тексте своих рассуждений, но эта мысль все-таки несомненно предносилась уму Декарта, и она-то именно и создавала для него всю убедительную силу его доказательства. О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом существование самого человека с такой природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. Яснее раскрыл эту мысль Якоби, Von d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S. 277: "Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит познание, которое мы имеем о Нем, единственно возможное познание, чрез которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена". Сравн. SS. 400-401, 418, 426.
4.
Вопрос о происхождении у человека религии и о сущности религиозных отношений к Богу. Неправильная постановка этого вопроса и ложные решения его.
Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием ее самосознания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь темные желания или мечтательные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природном содержании своей личности, не прибегая для этого мышления к мышлению бытия Божия. Все дело именно заключается в том, что природное содержание человеческой личности оказывается идеальным по отношению к ее же собственному действительному существованию, и следовательно – человеческая личность действительно является живым образом такого бытия, которое на самом деле не принадлежит человеку, но которое несомненно есть, потому что оно предметно выражается природой человеческой личности. Простое сознание человеком этого именно непреложного факта и есть прямое утверждение истины бытия Божия. Человек мыслит в Боге истину той самой действительности, которая непосредственно открывается ему в природном содержании его самосознания, но которая для него самого, как недостижимая, имеет только одно несомненное значение, что делает его существование в качестве личности совершенно бессмысленным; потому что личность не составляет необходимого условия, чтобы можно было существовать человеку в качестве простой вещи мира, другого же существования человек не имеет. Но с признанием бытия Божия человеку не требуется другого существования, чтобы уничтожит!) в себе, как в вещи мира, явное бессмыслие своего личного существования, потому что он находит действительную истину своей личности в тех же самых условиях жизни, в каких он действительно существует как одна из вещей мира. Эта истина заключается в том, что человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собой в чувственном мире живой образ невидимого Бога. В этом изображении Бога и заключается особый смысл ее физического существования, этим изображением Бога и выражается вся истина ее сверхчувственной природы. Ясное сознание человеком этой истины выражает собой основное содержание так называемого религиозного сознания, и деятельное стремление человека к жизни по этой истине образует собой неизменное ядро так называемой естественной религии, которая поэтому и является для каждого человека, сознававшего истину своей личности, и единственным истинным мировоззрением, и единственной формою истинной жизни.