Наука о религии и ее постмодернистские критики

Апполонов Алексей

Таким образом, более или менее ясно, что хочет сказать Барт, когда говорит о религии как о неверии. Взаимоотношения религии и откровения напоминают отношения падшего человека и божественной благодати в традиционной кальвинистской трактовке. Сам по себе, без божественной благодати, падший человек не способен ни к каким благим действиям; точно так же без благодати откровения любая религия (в том числе христианская) есть «неверие, идолопоклонство, самоуверенность».

Если, говоря об «истинной религии», мы имеем в виду истину, которая принадлежит религии как таковой, религии самой по себе, то это понятие столь же некорректно, как и понятие «благой человек», если под благостью человека понимается то, чего человек достигает при помощи своих собственных возможностей. Она может только стать истинной – постольку, поскольку начнет соответствовать тому, на что она претендует и что отстаивает. И она может стать истинной лишь в том же самом смысле, в каком оправдывается человек, то есть благодаря чему-то такому, что приходит извне… что приходит к нему вне зависимости от его собственных качеств или заслуг [67] .

67

Ibid. S. 356.

Стать

истинной христианская религия может только благодаря тому, что «снимается» откровением, которое как бы принимает ее в себя. Однако – и это крайне важно для понимания концепции Барта – откровение «снимает» и «принимает в себя» христианскую религию вовсе не потому, что в ней самой есть что-то, благодаря чему она принципиально превосходит все остальные религии. «Мы не можем слишком настойчиво подчеркивать связь между истиной христианской религии и благодатью откровения», – пишет Барт [68] . Почему? Потому что как Бог оправдывает человека вне зависимости от его заслуг (которых у того просто не может быть до оправдания), так и христианская религия «снимается» божественной благодатью исключительно потому, что этого хочет Бог; соответственно, христианство как таковое не занимает какого-то особого привилегированного положения в мире религий (которое обеспечивало бы, так сказать, его связь с откровением). Бог исключительно по собственному усмотрению избрал время и место для своего откровения, равно как он исключительно по своему усмотрению избирает людей, составляющих Церковь Христову, которая есть «место истинной религии». Это избирание и оправдание и, соответственно, становление христианства в качестве истинной религии происходит постоянно:

68

Ibid. S. 324.

Если мы начнем говорить о христианской религии как о реальности, нам будет недостаточно просто обратиться к прошлому, к моменту ее сотворения, и к ее историческому бытию. Нам надо будет думать о ней так же, как о своем собственном существовании и о существовании мира; как о реальности, которая была сотворена и творится Иисусом Христом: вчера, сего дня и завтра. Вне акта своего сотворения именем Иисуса Христа, каковое творение относится к типу creatio continua (постоянного сотворения), и, следовательно, вне Творца она не имеет реальности [69] .

69

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 380.

Исходя из этой общей картины отношения религии и откровения, легко понять претензии Барта к либеральному протестантизму. Главный недостаток протестантской теологии начала XX в. (повлекший, по мнению Барта, более чем серьезные последствия для христианской Церкви и веры) заключается вовсе не в фиксации того факта, что христианство – по крайней мере, в некоторых своих аспектах – является религией, такой же, как и другие. Главная проблема в том, что протестантская теология – в виде либерального протестантизма – потеряла всякий интерес к божественному откровению как к своему специфическому и собственному предмету и практически всецело погрузилась в сферу человеческой религии.

3. Карл Барт: «Естественная религия» и исторические корни «катастрофы» либерального протестантизма

3.1. Концепция

Собственно, до этого момента Барт остается в рамках обычной для конца XIX – начала XX в. парадигмы: религия есть универсальный феномен sui generis, она является человеческим, а не божественным феноменом и вполне адекватно исследуется наукой о религии. Да, у Барта к этому добавляется определенная специфика: по его мнению, христианская религия отлична от других – она является истинной религией и становится таковой благодаря тому, что «снимается» божественным откровением. Но в этом его подходе также нет ничего принципиально нового, кроме разве что оригинального и сугубо кальвинистского по своей сути способа утверждения и объяснения «особенности» христианской религии.

Однако Барт на этом не останавливается. Христианство, говорит он, далеко не всегда было «религией» в указанном смысле. Точно так же и протестантская (и шире – христианская) теология отнюдь не всегда тяготела к науке о религии. Чтобы показать это, Барт предпринимает специальное историческое исследование, о котором мне хотелось бы сказать более подробно – поскольку некоторые его результаты легли в основу «религиоборчества» более поздних авторов.

Исследование Барта начинается с краткого рассуждения о Средних веках. По мнению швейцарского теолога, Фома Аквинский, хотя иногда и писал о religio Christiana как об объекте теологии, но «даже и не помышлял ни о какой христианской религии» [70] : ему, как и любому средневековому католическому теологу, было совершенно чуждо «понятие религии, как общее понятие, которое объемлет христианскую религию, как и все прочие» [71] .

Барт полагает, что «религия» и «христианство» в ту эпоху были безусловно тождественны друг другу. Те положения христианской религии, которые относятся к ее «человеческой» составляющей, никогда не рассматривались средневековыми авторами в отрыве от христианской жизни. Иначе говоря, они вычленялись ими (скажем, в рамках естественной теологии) не как особые элементы человеческой религиозности «вообще», но исключительно как элементы религиозной жизни христианина в благодати.

70

Ibid. S. 310.

71

Ibidem.

В этом отношении ничего не изменилось и с началом Реформации: Жан Кальвин, говоря о religio Christiana, и не помышлял о том, чтобы сделать прилагательное Christiana предикатом «чего-то человеческого в нейтральном и универсальном смысле… для него religio являлось сущностью Х, которая получает содержание и форму только тогда, когда она эквивалентна христианству, то есть постольку, поскольку откровение принимает его в себя и оформляет по своему образу» [72] . Те же самые идеи (с незначительными вариациями) Барт приписывает ранним представителям протестантской схоластики, приводя в качестве иллюстрации следующие слова Аманда Полануса (1561–1610): «В собственном смысле слова существует только одна истинная религия, а остальные не существуют, но лишь называются таковыми» [73] .

72

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 310.

73

Ibidem.

Катастрофа – именно это слово использует Барт – произошла в результате деятельности Соломона ван Тиля (1643–1713) и Иоганна Франца Буд деуса (1667–1729). Благодаря творчеству этих теологов рождается концепция «естественной религии» (как некоего минимума религиозных представлений, свойственного всем (или почти всем) известным религиозным учениям). Она определяется как объект «естественной теологии» – учения о Боге, достигаемого «средствами естественного разума», вне и независимо от божественного откровения. Именно так, по мнению Барта, возник либеральный протестантизм, или неопротестантизм, важнейшей характеристикой которого является то, что в нем не религия постигается в свете откровения, но откровение – в свете «человеческой религии». Начиная с Буддеуса и ван Тиля, полагает Барт, протестантские теологи постоянно подходят к откровению с рациональными, человеческими мерками. Таким образом, человеческий разум выносит суждение об откровении («судит откровение»), а это, согласно Барту, есть самовозвеличивание человека и в конечном счете грех неверия. В принципе неважно, с чем именно соотносится библейское учение: с «естественной религией» Буддеуса и ван Тиля, с этической системой И. Канта или, скажем, с библейской критикой Д. Ф. Штраусса. Либеральная теология во всех этих случаях проявляет колебания в самой сущности веры:

В своей теории и в своей практике она перестала рассматривать важнейшие положения лютеранского и хайдельбергского исповедания как непререкаемые аксиомы. Исходно и преимущественно грехом было неверие, умаление Христа… когда мы начали тайно тяготиться Его владычеством и Его утешением. Не отрицая положения катехизиса, эта теология считала, что ее задача заключается в том, чтобы рассмотреть человека с некоей точки зрения, отличной от точки зрения царства и владычества Христа [74] .

74

Ibid. S. 320.

Как научное религиоведение должно относиться к бартовской теории религии? Может ли эта теория рассматриваться как научная, хотя бы в некоторой степени? Ответ достаточно очевиден. Даже в первом приближении ясно, что предложенная Бартом концепция религии является теологической: он писал как христианский теолог и для христианской аудитории, то есть исходил из принципов, имманентных христианскому вероучению как таковому. Собственно, сам Барт неоднократно указывал на это, говоря, например, о том, что его задачей является «теологическая оценка религии и религий» [75] . При этом данная оценка предполагает, что «человек рассматривается и познается как субъект религии со всей серьезностью», но «это не должен быть человек, обособленный от Бога, человеческое существо само по себе; это должен быть человек, для которого (неважно, знает он сам об этом или нет) родился, умер и воскрес Иисус Христос; это должен быть человек, к которому обращено Слово Божие (неважно, слышал он его или нет); это должен быть человек, для которого (неважно, осознает он это или нет) Христос является Господом» [76] .

75

Ibid. S. 323.

76

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 323.