Нерушимые истины

Рей Реджинальд А.

Полезна традиционная Дзен аналогия: трангдон подобен пальцу, указывающему на луну, в то время как нгедон — сама луна. Палец, указывающий на луну, необходим, чтобы мы знали, куда смотреть. Но пока мы видим саму луну невооружённым глазом, мы пропускаем намерение указывающего пальца. Таким образом, трангдон и нгедон близко связаны. Нгедон — фактический опыт невероятной действительности, в то время как трангдон — её вербальное выражение, которое среди всех обязательно несовершенных вербальных выражений действительности оказывается самым близким для указания на фактическую природу вещей, как они есть.

Чрезвычайная важность трангдона иллюстрируется необыкновенным опытом во время моих вводных занятий по буддизму. Мы читали об отсутствии эго, и иногда студенты сообщали о своей версии этого факта: в определённый момент жизни, часто в юности, они имели опыт, в котором поняли, что не существуют. Они увидели свою

собственную несубстанциональность, свою эфемерную природу, свою пустоту. Такие опыты, которые относительно обычны среди молодых людей, могут очень беспокоить тех, кто их испытал, и могут оставить их весьма неуверенными в себе. Часто люди пытаются говорить об этом опыте с родителями, преподавателями или другими авторитетными личностями. В современной культуре человек может искать долго и трудно, без успеха, кого-либо, кто сможет оценить и интерпретировать мудрость такого прозрения. Нередко мои студенты обращались к врачам. Обычно на их сообщения отвечали назначением успокаивающих препаратов или антидепрессантов. И все же они оставались не убеждёнными различными видами отклонения их опыта и смещения акцентов, с которыми встретились. Впечатление, что они испытали кое-что чрезвычайно важное, остаётся. И когда они сталкиваются с буддистским учением и слышат, что в нем говорится о том, что отсутствие субстанции нас самих — это заключительное слово относительно нашего существования, они получают облегчение, они поражены и иногда подбодрены. Наша культура, кажется, жаждет в эффективном трангдоне, типа этих трёх поворотов, подготовить своих членов к опытам, которые выходят за пределы обычной действительности.

Отношение трангдона, или «слов», и нгедона, или «существенного значения», является сложным и тонким. Фактически, весь путь в тибетском буддизме включает в себя путешествие назад и вперёд от трангдона до нгедона, назад к трангдону, затем обратно к нгедону и так далее. Мы читаем о непостоянстве. Когда мы испытываем это в медитации, это может оказаться трудным, но мы можем сказать себе: «Хорошо, то, что я испытываю, — это именно то, о чем говорит обучение дхармы». Мы включаем некоторый уровень понимания непостоянства в свои жизни, затем учимся далее, затем испытываем дальнейшее непостоянство. Нередко мы испытываем что-то в медитации, что является новым и неожиданным, и мы благодарны, что можем обратиться снова к своим книгам и учителям за разъяснением.

Составная роль трангдона на духовном пути и его близкое показательное отношение с нгедоном важно также и на культурном уровне. Иногда можно столкнуться с западными буддистами, которые считают, что не имеет значения, какого всестороннего представления о действительности они придерживаются, что их собственное духовное продвижение и целостность их буддизма будут поддерживаться независимо от того, как они рассматривают Вселенную. Они считают, что обычное западное видение мира полностью совместимо с их буддизмом. Это может иметь место. Но давайте рассмотрим пример, упомянутый в главе 1. Многие западные буддисты придерживаются точки зрения научного материализма, включая идею, согласно которой естественный космос полностью объясним в соответствии с «законами» обычной физики, биологии и ботаники, что Вселенная, доступная научному наблюдению, — единственная, которая реально существует, и что природа мертва и безжизненна, как описывалось начиная со времён западного Просвещения. Другими словами, они придерживаются представления, что современный, обычный западный трангдон (концептуальная версия действительности) прекрасно работает с буддистским нгедоном — тем, что человек фактически испытывает на пути медитации. Однако, как мы теперь увидим, согласно тибетскому буддизму, медитация в конечном счёте, неизбежно ведёт к опыту действительности, который разрушает западное представление о мёртвой и механистической Вселенной. Если человек слишком озабочен поддержанием современного западного представления, то он рискует увязнуть на более низких, начальных уровнях понимания или войти неподготовленным в намного более обширный, незнакомый космос, дверь в который открывает медитация, — и оторваться от процесса.

14

Первый поворот

АБХИДХАРМА

С точки зрения тибетского буддизма, как уже говорилось, Будда Шакьямуни за свою жизнь дал три относительно разных цикла обучения. Каждый из этих «поворотов колеса дхармы» был беспрецедентным и разрушающим все основы. Как мы уже видели, первый поворот соответствует части пути хинаяны, в то время как второй и третий повороты соответствуют стадиям на пути махаяны. Каждый поворот — это представление точки зрения,

соответствующей специфическому уровню обучения и понимания. Каждый поворот даёт концептуальную ориентацию, на основе которой человек может прогрессировать более глубоко в своей практике медитации.

Напомним, что первый поворот колеса дхармы был провозглашён Буддой в Сарнатхе (Sarnath), в Парке Оленя в Бенаресе после его просветления. Аудитория состояла из его первых пяти учеников шравака (shravaka). Содержание первого поворота — это четыре благородных истины. Это учение находится в «слове будды» Хинаяны — наставлениях, данных Буддой своим первым ученикам. В тибетском буддизме эти учения хинаяны ясно сформулированы в четырёх напоминаниях, обсуждавшихся выше. Трангу Ринпоче объясняет:

«Будда Шакьямуни представлял точку зрения Среднего Пути много раз различными способами — все они могут быть отнесены к какой-то категории (суммированы) в трёх поворотах Колеса дхармы. Шакьямуни сначала учил в Сарнатхе, вскоре после своего просветления… [Он преподавал] четыре истины. Он учил, что все обычное существование — это страдание, что страдание следует из нашей собственной кармы и что карма создаётся из-за загрязнённой природы нашего собственного сознания. Загрязнённое сознание, говорил он, происходит из-за нашего цепляющегося за понятие индивидуума «я», или эго. Таким образом, Будда показал страдающий характер существования в мире и выявил источник страдания. Затем он показал, что для нас существует возможность освободиться от этого страдания, достигнув нирваны. Чтобы достичь нирваны, недостаточно иметь моральную склонность или просто чувство, что можно было бы достичь её; нужно идти по духовному пути, чтобы достичь полного прекращения страдания и очищения от загрязнений, чем, собственно, и является нирвана. В этом контексте «путь» означает противодействие цеплянию за понятие эго, или «я»{Трангу Ринпоче. «Open Door to Emptiness». С. 1.}.

Учения о первом повороте даны в своём наиболее строгом систематическом философском выражении в Абхидхарме, или «высшей дхарме», которая обеспечивает детальное исследование «отсутствия эго», кармы и просветления. Абхидхарма развита в значительной степени в буддистских монашеских кругах как ответ на потребность организованного буддизма дать соответствующую, последовательную и достоверную оценку себя самого в пределах изученной религиозной культуры Индии. По мере развития буддизма доктрины Абхидхармы критиковались другими школами и сектами. В атмосфере соревнования среди традиций покровительства и защиты Абхидхарме пришлось систематизировать и рационализировать свои основные учения, всегда в отношениях с другими школами, как буддистскими, так и небуддистскими. Таким образом, каждый находит в учении Будды, Абхидхарме, и ещё больше в её комментариях, свидетельства огромного основания (фона) учений, охватывающих великие традиции Древней Индии.

Абхидхарма составляет значительную часть учебного плана, которому следовали тибетские монахи в шедрах (shedras), или монашеских колледжах. В некотором смысле Абхидхарма считается основой всего буддистского учения, потому что в ней находится основная терминология, базовые концепции и важные точки зрения, образующие фундамент всех более поздних обсуждений доктрины в тибетском буддизме. В то же время, вследствие сложности Абхидхармы, её полное изучение часто откладывается, пока человек не сможет достичь относительно продвинутого уровня в академическом обучении. Её основные тексты находятся в разделе Абхидхармы Канджура, слова Будды. Тенджур (Tenjur), состоящий из комментариев различных учёных, содержит разнообразные разработки и объяснения. Среди многочисленных традиций Абхидхармы, развитых в индийском буддизме, тибетцы следуют традициям Сарвастивадинов, и в особенности индийского учителя Васубандху, содержащимся в его оригинальном тексте, Абхидхармакоша (Abhidharmakosha), с пересмотрами, разработками и обработками учителя направления йогачарин Асанги, представленными в его Абхидхарма–самукчая (Abhidharma-samucchaya).

ПОНЯТИЕ ДХАРМЫ, ИЛИ «ЭЛЕМЕНТНАЯ (ИЗНАЧАЛЬНАЯ, ОСНОВНАЯ, ПРОСТАЯ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ»

Центральная концепция Абхидхармы — это дхарма, или «элементная действительность». Дхарма представляет собой самую малую единицу опыта, которую могут иметь люди. Дхармы — мгновенные появления в нашем опыте, и они следуют друг за другом в быстрой последовательности. Обычные люди грубо и по неосведомлённости применяют умозрительный ярлык к непостоянному и изменяющемуся потоку дхарм, ярлык «я», «меня» и «мой». Напротив, медитация делает явным тот факт, что то, что мы воспринимаем как «я», — фактически является непрерывным потоком постоянно изменяющихся моментов опыта. Чтобы увидеть, что «я» — это всего лишь создание нашего собственного воображения, и не более того, нужно достичь реализации на уровне хинаяны.