Невидимые всадники. Культы одержимости глазами ученых
Шрифт:
Подобно Мишелю Лейрису и Майе Дерен, великой поэтической натурой обладал и Хуберт Фихте. Все они были неравнодушными исследователями, носившими в себе внутреннюю Африку, полную парадоксов, красоты и жестокости, что изменялась сама и меняла их. Но Хуберт Фихте пошел дальше Лейриса, бросив вызов западной идее разделения природы и духовности, природы и культуры. Воздвигая между этими концептами границу, западный ум ищет возможности подчинить первое второму: природу и бытие – разуму и производству. Фихте показал узость культурно-материалистического подхода к религиозным верованиям: такая оптика не в состоянии ухватить саму человеческую реальность переживаемого спиритуального опыта. Кроме того, этот подход ставит исследуемые сообщества на заведомо более низкую позицию, объективирует их и изымает из них содержание. Лучше всего это чувствуют и выражают сами
Антропологи – часть колониальных отрядов. Они приходят вместе с проповедниками и врачами, вслед за торговцами и солдатами. Они остаются с племенами и народами уже в постколониальной реальности, и тогда к ним присоединяются художники, коллекционеры, туристы, любители психотропных зелий и «экзотических штучек». Бабалао и антрополог, кубинец Рауль Канисарес, основавший в США одну из церквей сантерии, вспоминает в своей книге, как старая афрокубинка, недовольная вторжением белых людей в ее религию и последовавшей за этим коммерциализацией сантерии, горестно жаловалась: «Белые украли у нас всё, даже наших оришей» [Canizares, 1999: 180]. Можно добавить: украли и продали.
Сам Фихте различил в ритуальном языке вуду с его литаниями, перечнями божеств и перформативным трансом речевой сюрреализм, который, как оказалось, существовал еще до графа Лотреамона и Жана Жене. Похожее прозрение посетило и Андре Мальро, французского философа, министра кабинета Шарля де Голля. Во время путешествий по Гаити он обнаружил в местной живописи мотивы и формы, считавшиеся изобретением европейского абстракционизма и экспрессионизма. Афроамериканские культы открылись Фихте в грязных лужах, в булькающих голосах мертвецов, в любострастных или воинственных танцах, в пронзительной и конкретной материальной реальности. Андре Пьер, один из самых известных гаитянских художников прошлого века и хунган (жрец вуду), признался Фихте, что язык вуду – это голод, и этот язык должен оставаться тайным:
«Я спрашиваю, почему нет газеты на креольском языке.
Он отвечает: у иностранцев не должно быть возможности изучать креольский язык.
Они не должны понимать, когда люди плачут от голода.
Только вуду помогает людям.
Ни католическая церковь, ни протестантские секты»
К слову, Андре Пьер позже подружится с Майей Дерен, и это соединит вуду с миром художественных салонов. Именно Дерен посоветовала Пьеру выставить свои работы в США, так западный мир узнал о гаитянском наиве – этим термином искусствоведы маркировали искусство Пьера, как бы детское, непосредственное и волшебное. Оно тотчас стало модным и превратилось в предмет желания коллекционеров.
Безусловно, антропология – это наука, родившаяся из глобального колониального проекта Запада. Но парадоксальное зерно – залог будущих трансформаций – она содержала в себе изначально. Всматриваясь в жизнь туземца, вслушиваясь в голоса духов и божеств, антрополог знакомится с чем-то совершенно отличным от привычного в своей науке и культуре. Со временем эта наука меняется и даже превращается в интеллектуальный авангард деколонизации. Именно поэтому радикальная программа Фихте, которую поначалу не приняли всерьез, сознательно или бессознательно развивалась другими антропологами.
В постколониальном мире карибского культурного ареала, роскошного и буйного, как тропические джунгли, современные антропологи находят материал и идеи для всеобщей деколонизации, для нового витка в развитии человечества. Они отмечают, что африканские диаспоры Нового Света становятся ключевым геоисторическим полем глобальных культурных процессов [Mignolo, Escobar, 2010; Lao-Montes, 2007], а религия, мифология и магия этих диаспор предлагают миру опыт, способный перезапустить обветшалую колониальную академию
Миноритарные антропологи, которых я уже назвал и еще назову на страницах этой книги, играли своеобразную роль трикстеров, переворачивая науку изнутри и вытесняя надменный голос колониального всезнайки с университетской и универсалистской картиной мира «голосами туземцев», а с ними – и голосами духов, говорящих устами одержимых. Стенли Криппнер (р. 1932), один из самых необычных исследователей своего времени, писал, что миссия трикстера состоит в том, чтобы новое появилось буквально ниоткуда и заняло место старого, разрушив узколобое человеческое самодовольство: «Элемент трикстерства содержится также в трансперсональных и аномальных переживаниях. Они, говоря терминологией постмодерна, по сути, являются “деконструкцией”, в том смысле, что они подрывают привычные границы, классификации и категории мышления» [Krippner, 2002].
Интересно, что к трикстерским приемам и парадоксам обращаются не только исследователи, разделяющие трансперсональные или близкие к парапсихологии подходы (что было особенно распространено на рубеже XX–XXI веков), но и современные антропологи, занятые деколонизацией мышления – попытками сдвинуть социальные науки с «мертвой точки» большого евроцентричного нарратива, чтобы тем самым открыть новые, невиданные миры, иные логики, множественные и парадоксальные онтологии. Имея цель объяснить одержимость духами, подразумевающую совмещение двух (или более) субъектов в одном теле, антропологи Матан Шапиро и Диана Эспирито Санто призывают «вспомнить образ трикстера, широко известной мифологической фигуры, которая всегда изображается как парадоксальная сущность, поскольку объединяет противоположности в длящемся созидании социально допустимого беспорядка». Взгляните на вудуистского трикстера Легбу, действующего с помощью лжи, которая оказывается истиной, где обман – на самом деле откровение. Трикстер одновременно герой и дурак, проницательный хищник и незадачливая жертва, лжец и вершитель правосудия, податель смыслов и хозяин бессмыслицы – он уклоняется от четкой классификации. Не стоит ли исследователям так же учиться парадоксальному, многовекторному и гибкому мышлению – мышлению становления, – чтобы вникнуть в человеческую динамику магии и одержимости [Shapiro, Espirito Santo, 2022: 9–10]?
Следует сказать, что странными антропологами в каком-то смысле были не только названные мной подрывные фигуры, но и классические ученые, работавшие, казалось бы, исходя из родового колониального посыла антропологии. Дело в том, что социально-культурная антропология в целом является особенной наукой, поскольку располагается на перекрестке, в переходном пространстве, соединяющем научное и ненаучное. Когда Эдвард Эван Эванс-Причард (1902–1973) вывел антропологию из плена биологии, он приблизил ее не только к историческим наукам, но и в каком-то смысле – к искусству. Антропология оказалась искусством переводов и интерпретаций, а поэтому со временем приобрела особый статус между наукой (в западном понимании) и культурой (точнее, разными культурами).
Антропология – это странная наука (быть может, шаманы и духи-трикстеры действительно сильно повлияли на антропологов?), которая саму научность и науку рассматривает как одну из культур, а ученых – как одно из племен или сообществ с собственными ритуалами и верованиями. Из этого следует, что и различные племена можно понимать как среду образования тех или иных рациональных моделей (инокультурных наук). Медицинская антропология, к примеру, уравнивает «обычную» биомедицину (докторов в белых халатах) с другими медицинскими традициями мира, будь то индийская аюрведа или искусство перуанских курандеро, понимая ее, по сути, как этномедицину европейцев. Закономерным (и в то же время парадоксальным) образом антропология, стартовавшая как колониальный проект, но пережившая опыт внимательного вслушивания и вглядывания в действа шаманов и медиумов, оказалась в авангарде глобального проекта деколонизации знания.