Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
— Почему?
— Потому что ни один компонент [этого] агрегата не узнает фиксации «чужого» объекта, как и в случае с другой индрией [481] (1).
Оппонент [482] . Это неверно — ввиду распределенности объектов восприятия (2)
Na visayavyavasthanat
Нет сознания помимо тела и прочих [компонентов] агрегата. Почему? Ввиду распределенности объектов восприятия. Индрии имеют распределенные объекты: при отсутствии глаза не воспринимается форма, когда же он присутствует, то воспринимается. А если одно отсутствует при отсутствии другого и присутствует при его присутствии, то [первое] можно отнести ко второму [483] . Потому форма фиксируется органом зрения и глаза видят форму. То же самое с органом обоняния и прочими. И все эти индрии являются сознаниями вследствие фиксирования своих объектов, а также потому, что их присутствие и отсутствие [в познавательной ситуации] сопровождаются присутствием и отсутствием восприятия объектов. А если это так, то зачем еще другое сознание?
481
Одна индрия, например способность зрения, не «узнает» объект другой индрии, например
482
Оппонент выражает мнение, с которым солидаризировались бы и материалист и буддист, и потому он не допускает однозначной идентификации.
483
Классическая формулировка двойственного основания силлогизма anvaya — vyatireka.
Найяик. Это не аргумент — по причине его сомнительности. То, что присутствие и отсутствие индрий сопровождаются фиксацией или отсутствием фиксации объектов, может быть объяснено либо их [собственной] сознательностью, либо тем, что они являются обусловливающими фиксацию [объектов] вспомогательными средствами сознания. Вот в чем сомнение. Но должно быть так, что индрии являются причинами фиксации [объектов] в качестве вспомогательных средств сознания (2).
Что же касается указанной распределенности объектов, то [это]
Не опровержение, ввиду того что [сама] их распределенность предполагает наличие Атмана (3)
Tadvyavasthanadevatmasadbhavadapratisedhah
Если бы одна индрия с «нераспределенным» объектом была всезнающим, фиксирующим все объекты сознанием, то для чего было бы предполагать [наличие] другого сознания? Но [именно] потому, что объекты индрий распределены, можно сделать заключение об отличном от них сознании — всезнающем, фиксирующем все объекты, выходящем за пределы [самой] распределенности индрий. Помимо этого имеет место неопровержимый опознавательный знак действия сознания, например [субъект], видя формы, делает заключение о ранее воспринятом вкусе или запахе, а воспринимая запахи — о форме или о вкусе. То же самое можно сказать и в связи с другими объектами: видя формы, обоняют запахи, а обоняя запахи, видят формы. И это отсутствие распределенности позволяет узнать единый сознательный субстрат всех фиксаций объектов, который также осознает, что познания, происходящие от восприятия, умозаключения, предания и сомнения и имеющие разнообразные объекты, относятся к его [собственной] деятельности, и познает их таковыми. Познает также всеохватывающую шастру и знает объекты за пределами слуха [484] . Слыша же последовательность звуков, узнавая их как слова и фразы и осознавая распределение слов и предметов, [он] постигает многообразные объекты, не фиксируемые индриями. И эта сфера познания у «всезнающего» не может быть исчислена: в качестве примеров приведены были лишь немногие случаи. Потому сказанное, будто при сознательности индрий нет нужды в другом сознании, несостоятельно (3).
484
Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что Атман, как единственный субъект познания, не ограничивается тем материалом, которым его обеспечивают органы чувств, и даже тем, о котором свидетельствуют учительские или сакральные тексты, будучи способен к построению любых абстракций.
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего и не сводится к их агрегату:
Ввиду отсутствия преступления, [с точки зрения материалиста, даже] при сожжении тела (4)
Sariradahe patakabhavat
Под словом тело подразумевается [все] живое существо как агрегат тела, индрий, интеллекта-буддхи и ощущений, под преступлением — зло, осуществляемое через насилие в виде сожжения тела, являющегося [в рассмотренном смысле] живым существом. Отсутствие его — отсутствие корреляции между [реальным] деятелем и результатом этого [действия] и наличие [подобной] корреляции у того, кто [таковым] деятелем не является. [В самом деле], один агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений возникает, другой устраняется. [И это] сочленение в виде серии возникновений и устранений не противоречит [их] различности, ибо агрегаты тела и прочего отличаются друг от друга. Каждый агрегат познается как отличный [от других]. А если это так, то живое существо — агрегат тела и прочего, — которое совершает насилие, не соотносится с результатом [этого] деяния, а то, что соотносится, к насилию непричастно. Следовательно, придется принять вывод о непричастности содеянному действию и причастности несодеянному [485] . А потому и при возникновении, и при устранении живого существа следует принять, что оно созидается без участия [закона] кармы, а также что целомудренная жизнь не ведет к «освобождению» [486] . Потому и получается, что если живое существо — не более чем агрегат тела и прочего, то [даже] и в сожжении тела не будет преступления. Но [подобное заключение, конечно], неприемлемо. Следовательно, [целесообразно принять существование] Атмана как отличного от агрегата тела и прочего и вечного (4).
485
Из этого аргумента видно, что оппонентом найяика является буддист, готовый признать, в соответствии со своим учением о всемгновенности, что деятель А, совершивший насилие, устраняется, когда появляется новая индивидуальная психофизическая организация В, вынужденная расплачиваться за то, что было содеяно А. На это указывает и положение: «агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений», в котором перечислены четыре из пяти буддийских скандх, — основной способ классификации дхарм.
486
Таким образом, найяик упрекает буддиста в фактическом отрицании «закона кармы», поскольку буддийская трактовка отрицает как перманентного реципиента последствий действий, так и сами последствия этих поступков, на чем и основывается учение о карме, а также целесообразность аскетической жизни, которая, при рассматриваемой трактовке, также не может давать положительных результатов, ибо нет того, кто мог бы их аккумулировать, равно как и самого субъекта «освобождения».
Буддист.Но этого [преступления] не будет и при сожжении [агрегата] вместе с Атманом, ибо последний вечен (5)
Tadabhavah satmakapradahe 'pi tannityatvat
Но и тот, кто сжигает тело, наделенное Атманом, также не совершает преступления. Почему? Потому что Атман вечен. Нельзя ведь убить того, кто вечен. Если же можно, то он не вечен. Потому в первом случае убийство не имеет результата, а во втором невозможно [вовсе] [487] (5).
487
Буддист
Найяик.Это неверно, ввиду того что убиваются «вместилище действий» и «деятели» (6)
Na karyasrayakartrtvadhat
Мы и не утверждаем, что насилие есть убийство вечного существа, но то, что оно есть убийство в виде мучения, истязания, увечения или уничтожения «вместилища действий», т. е. тела как субстрата действий неразрушимого существа, а также и «деятелей» — индрий [488] . Действия — это ощущения радости и страдания, его «вместилище», место пребывания, субстрат — тело. Убийство — это насилие по отношению к телу как локусу действий и «деятелям» — индриям как [средствам] постижения соответствующих объектов, а не к вечному Атману. Потому сказанное [вами]: «Но этого [преступления] не будет и при сожжении [агрегата] вместе с Атманом, ибо он вечен» — несостоятельно, а те, кто считает, что насилие есть разрушение живого существа, впадают в ошибки потери соделанного и приобретения несделанного [489] . Существуют ведь только [две логические возможности трактовки насилия] — как убийства живого существа и как разрушения локуса действий и «деятелей» у существа неразрушимого. [Поскольку первая опровергнута], остается принять в качестве истинной вторую.
488
В данном случае kartr целесообразно трактовать в его первичном значении «деятеля», ибо индрии, которые, как полагают найяики, и не могут быть, в отличие от Атмана, субъектами опыта, все же осуществляют конкретные функции.
489
Смысл этого противопоставления двух ложных учений не совсем понятен, поскольку второе из указываемых здесь заблуждений должно принадлежать материалистам, допускающим полное разрушение живого существа (еще свидетельства об «учащих о разрушении», ucchedavadina, в древней «Брахмаджаласутте» [Дигха-никая, 1967, с. 34–35]). Основная ошибка материалистов, состоящая в том, что они предполагают возможность «потери содеянного и приобретения несодеянного», а именно определенного рода реинкарнацию, есть, по мнению брахманистов, ошибка именно буддийская (один из основных древних аргументов брахманистов таков: буддисты фактически учат тому, что один индивид расплачивается за действия другого, — Махабхарата XII.211.31–36). Следовательно, обе критикуемые позиции могут считаться буддийскими и выражающими по существу одну и ту же доктрину.
Или, по-другому, «вместилище действий» будет агрегатом тела, индрий и интеллекта-буддхи. Через них постигаются радость и страдание вечного Атмана, [и потому указанный] агрегат — их местопребывание, субстрат, который является единственным «деятелем». Им обусловливаются ощущения радости и страдания, и без него [они] не [осуществляются]. Насилие — это его убийство, мучение, терзание, уничтожение. Атман же не разрушается, будучи вечным. А потому сказанное вами неверно (6).
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего:
Ввиду того что видимое левым [глазом] узнается и другим (7)
Savyadrstasyetarena pratyabhijnanat
Узнавание — это соединение двух познаний одного объекта: «Я вижу то, что я [уже] воспринял, и это тот же объект». А именно видимое левым глазом узнается и другим, поскольку [говорится]: «То, что я видел, я вижу [и сейчас]». Но если бы индрии [сами] были сознаниями, то один [глаз] не видел бы того, что [видит] другой, и узнавание было бы невозможно. Поскольку же узнавание есть, то сознание отлично от индрий [490] (7).
490
Если бы сами индрии были субъектами сознания, то опыт зрения принадлежал бы целиком тому органу чувств, который его осуществляет, а потому в таком случае хранился бы только в одном глазу и не мог бы стать достоянием другого. Этот аргумент был бы безупречен, если бы мы действительно могли говорить о том, что один глаз «узнает» то, что видел другой.
Буддист.Это неверно, поскольку воображение двойственности единого [органа зрения возникает] из-за носовой перегородки (8)
Naikasminnasasthivyavahite dvitvabhimanat
Один орган зрения разделяется срединной носовой перегородкой. Когда два его «конца» воспринимаются [по отдельности, возникает] ложное представление о двойственности, как и в случае с разделенным пополам длинным [предметом] [491] (8).
Найяик.Единства нет, поскольку при разрушении одного не разрушается другой (9)
491
Видимо, подразумеваются такого рода перцептивные иллюзии, как, например, образ шеста, переломанного в воде.
Ekavinase dvitiyavinasannaikatvam
Когда один глаз выбит или отсутствует, то другой [может] остаться целым, и это доказывается [самим] восприятием объектов. Потому [ваше положение] относительно разделения единого [органа зрения] несостоятельно (9).
Оппонент.Это не аргумент, поскольку целое наблюдается и при разрушении частей (10)
Avayavanase 'pyavayavyupalabdherhetuh
[Ваше возражение] — не аргумент, поскольку при уничтожении первого не устраняется второе. Почему? Потому что, когда отсекаются какие-то ветки дерева, оно [все же] воспринимается как дерево [492] .
492
Фигура оппонента в данном случае явно амбивалентная. С одной стороны, им не может быть буддист, так как он признает целое помимо частей (с учением буддистов об отсутствии целого помимо частей сутракарин ньяи и его комментатор обстоятельно полемизировали выше, в II.1.33–37), с другой — вся последующая аргументация противника ньяи буддийская.