Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Найяик.А это не опровержение, ибо пример противоречив (11)
Drstantavirodhadapratisedhah
При разрушении причин следствие не сохраняется, ибо иначе придется допустить вечность [последнего]. То, у чего большинство частей, причин разделены, само разрушается, а то, причины чего не разделены, сохраняется.
Или, по-другому, пример противоречив — противоречит наблюдаемым фактам. Так, у трупа в черепе глазные отверстия — локус зрительной способности, — разделенные носовой перегородкой, наблюдаются как различные. А этого не было бы, если бы был [только] один орган зрения, разделенный носовой перегородкой.
Или, по-другому, поскольку нет [такой] закономерности, что при разрушении одного [глаза разрушается и другой], их два, и, так как о них делается заключение как о раздельно закрывающихся и разрушаемых, [они] различны.
Далее, когда на один глаз надавливают и контакт между лучом и объектом прекращается, зрительные образы воспринимаются как различные. И этот [факт] противоречит единству [зрительного
Еще одно доказательство того, что сознание отлично от агрегата тела и прочих [начал]:
Ввиду стимулирования другими индриями (12)
Indriyantaravikarat
После того как вкушение какого-нибудь кислого плода сопровождается фиксацией соответствующими индриями [также его] формы или запаха, это оказывает воздействие на орган вкуса, и после воспоминания о [предыдущем] вкусовом ощущении желание вкусового ощущения обнаруживается через появление слюны. Но если бы индрии были сознаниями, это было бы невозможно, так как одна не может вспоминать воспринятое другой (12).
Буддист.Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое (13)
Na smrteh smarttavyavisayatvat
Качество, именуемое памятью, возникает вследствие [определенной] причины. Его объект — вспоминаемое. [Именно] им, а не [наличием] Атмана обусловливается воздействие на другую индрию (13).
Найяик.Ввиду того что память является свойством Атмана, это не опровержение (14)
Tadatmagunasadbhavadapratisedhah
Поскольку память [сама] является свойством Атмана, она не [может быть] опровержением его существования [493] . Если память — свойство Атмана, то она объяснима и [нет той абсурдной ситуации, при которой] один вспоминает о том, что было воспринято другим. Но если бы индрии были сознаниями, то не было бы вспоминаний многообразных восприятий объектов, за которыми стоят различные «деятели». Допущение же вспоминаний ведет к нарушению распределения объектов. Одно сознание, созерцающее многие объекты и побуждаемое различными причинами, может вспоминать преждевоспринятый объект потому, что один [субъект], воспринимающий различные объекты, способен вспоминать [различные] созерцания. Потому и память может существовать только как свойство Атмана, а в противоположном случае существовать не может. На памяти же основывается вся практика [всех] живых существ. Воздействие одной индрии на другую было лишь одним примером, [подтверждающим], что она — доказательство существования Атмана.
493
В данном случае и сутракарин и его комментатор допускают ту логическую ошибку, которая определялась ими как аргумент «равный обосновываемому», т. е. сам требующий обоснования (см. I.2.8).
[Ваше возражение неверно] также потому, что объекты памяти оказались [вами] неосмыслены. Только при этом условии можно было сказать: «Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое» (III.1.13). Относительно объекта, постигаемого через память, [в суждениях]: «Я познал этот объект», возможны четыре суждения, одинаковые по смыслу, в которых познается [реальное] содержание памяти: 1)ее объект есть познанный в прошлом предмет — наряду с распознанием познающего и познания, а не просто предмет [как таковой]; 2) я познал этот предмет [в прошлом]; 3) этот предмет был мною познан [в прошлом]; 4) у меня было знание об этом предмете. Во всех случаях постигаются и познающий, и познание, и познаваемое. Что же касается памяти о непосредственно воспринятом предмете, то здесь соединяются три познания одного предмета как соотносимые с общим субъектом — не с разными и не без субъекта [вообще]. Что из этого следует? То, что, когда [имеет место познание]: «Я видел уже тот предмет, который я вижу», [само выражение] «Я видел уже…» содержит и видение, и осознание видения. При отсутствии же осознания своего видения не было бы и «Я видел уже…» Потому есть на самом деле два познания, [включаемые в «Я видел уже…»]. Третье познание будет в виде: «То, что я сейчас вижу…» [494] Таким образом, один предмет, связанный с тремя познаниями, не предполагает отсутствия ни субъекта, ни разных субъектов. Следовательно, [он может предполагать] одного субъекта.
494
Три познания при актах памяти, таким образом, суть 1) память об объекте; 2) осознание самой этой памяти; 3) соотнесение прошлого опыта с настоящим.
Наш же [оппонент], не осмыслив, [чтo есть] объект памяти, [пытается] опровергнуть [очевидный тезис, говоря]: «Нет Атмана, поскольку объектом памяти является [само] вспоминаемое». Но [познаваемое в указанных познаниях] не есть только память или вспоминаемое. Вспоминания памяти подобны вспоминанию [всех прочих] познаний, ибо все познается одним [субъектом]. Этот единый познающий [субъект] узнает свои познания: «Я буду познавать этот предмет», «Я познаю этот предмет», «Я познал этот предмет», «Желая давно познать этот предмет и не познав [его], я наконец познал его». Так познается память, относящаяся ко [всем] трем временам, которая
[Исследование различия Атмана и ума-манаса]
Буддист.Это неверно, поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу (15)
Natmapratipattihetunam manasi sambhavat
Не верно, что Атман отличен от агрегата тела и прочего. Почему? Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу. Аргументы, обосновывающие Атмана, такие, как: «Ввиду того что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1), применимы и к уму, потому и ум можно считать субъектом всего познания. Следовательно, [нет необходимости утверждать существование] Атмана как отличного от агрегата тела, индрий, ума и интеллекта (15).
Найяик.Поскольку [и в данном случае] признается наличие средств познания у знающего, [речь идет] только о различии в терминах (16)
Jnaturjnanasadhanopapatteh samjnabhedamatram
Средства познания могут быть только у познающего, [который] видит глазом, обоняет носом, осязает кожей. Таким образом, у мыслящего есть средство представить себе все объекты в виде органа мысли, объектами которого является все и посредством которого [этот мыслящий] мыслит. Но если это так, то субъект познания, к которому применимо обозначение Атмана, следует считать умом, а к уму [уже] неприменимо обозначение ума, и его следует считать средством мышления. Потому расхождение касается [лишь] различия терминов, а не сути дела.
Но при отрицании [значения ума-манаса в нашем понимании] придется отрицать и [деятельность] всех индрий. Ведь если отрицается наличие у мыслящего средства мышления всех объектов, то не существуют средства фиксации и таких объектов, как формы, и, следовательно, придется отрицать [функции] всех [обычных] индрий [495] (16).
[Ваше] ограничение противоречит и логическому выводу (17)
Niyamasca niranumanah
Ограничение, по которому у иного [начала] есть средства фиксации таких объектов, как формы, но средство мышления всех объектов отсутствует, нелогично, ибо нельзя [построить такое] умозаключение, посредством которого это [ограничение] можно было бы обосновать. Ведь удовольствия и т. п. являются иными объектами, чем формы и т. п., и при [наличии] их восприятия [следует признать наличие] иного органа. Запах не фиксируется глазом, но [для этого требуется] иной орган — нос, и вкус не фиксируется глазом и носом, и [для этого требуется] иной орган — язык, и так же [обстоит дело] и в остальных случаях. Но удовольствие и прочие [внутренние состояния] тоже не фиксируются глазом и прочими [внешними чувствами], и потому [здесь также] требуется особый орган. Доказательством существования ума-манаса [как «инструмента»] будет и отсутствие одновременности в познании. И оно тождественно [констатации] органа познания удовольствия и прочих [внутренних состояний]: вследствие его «близости» и отсутствия «близости» к соответствующим индриям нет одновременности в познании [объектов] [496] . Потому сказанное [вами]: «Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу» — несостоятельно (17).
495
Автор «Ньяя-бхашьи» вносит новую акцентировку в трактовку проблемы у сутракарина. Тот ограничился указанием на то, что если ум-манас отождествить с Атманом, суть дела не изменится, ибо в любом случае признается автономный субъект познания, отличный от психофизического агрегата, — как бы он ни назывался, «Атман» или «манас». Ватсьяяна же наряду с этим отстаивает трактовку ума-манаса лишь как средства познавательного процесса. Его последний аргумент состоит в том, что если манас не считать только средством, то мы можем прийти к следующему абсурдному заключению: обычные органы чувств являются не средствами, а субъектами познания.
496
В итоге Ватсьяяна приписывает уму-манасу две совершенно различные функции: 1)быть «диспетчером» деятельности отдельных обычных индрий и 2) быть инструментом познания особого класса объектов, «внутренних объектов», или эмоциональных состояний. В этом трактовка манаса у найяиков несколько напоминает трактовку интеллекта-буддхи у санкхьяиков: в последнем случае на одну из ментальных способностей также возлагается самый разнотипный груз. Различие, и весьма существенное, в том, что буддхи у санкхьяиков не столько инструмент чистого сознания-пуруши (хотя именно они ввели для трех ментальных способностей собирательное название «внутренний инструментарий» — antahkarana), сколько вполне автономное и бытийно отличное от него познавательно-волящее начало, с которым чистый субъект лишь ложно себя ассоциирует и с которым он в познавательном процессе каким-то необъяснимым образом сотрудничает.