О христианской философии
Шрифт:
Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, идет ли речь о голове язычника или голове христианина, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская, применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: как философия, reduplicative ut sic [XI] ,она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах.
[XI]
Способная к удвоению как таковая (лат.).
Не забудем, однако, что мы рассматриваем таким образом только чистую абстрактную сущность. Было бы слишком легко материализовать абстракцию, то есть облачить ее в наряды конкретного существования, что сделало бы из нее идеальное чудовище. Что, по-моему, и произошло
С исторической точки зрения, мне кажется, что во времена Гийома дю Вера [XII] и Шаррона, [XIII] а затем Декарта все происходило так, как будто мыслители, оставаясь христианами, вообразили себе чисто природного человека, обязанного философствовать, и к нему добавили, человека, исполненного теологических добродетелей, обязанного заслужить Царства небесного. Позднее рационалисты — не христиане, более последовательные в том же заблуждении, должны были отвергнуть этого человека, исполненного теологических добродетелей, и убедиться в том, что для полноценного философствования, то есть философствования, соответствующего требованиям разума, надо верить лишь в разум, иначе говоря, быть только философом. Они не замечали, что превращали таким образом философа в простое Hipostasierung [XIV] философии и отказывали ему в человеческом существовании или требовали от него самоотречения во имя своего предмета. Но если он более не человек, то уже, тем более, и не философ.
[XII]
Дю Вер (Du Vair) Гийом (1556–1621) — франц. политический деятель при дворе Генриха IV, после 1617 г. епископ в Лизье. Автор ряда трудов философского и религиозного характера: «Нравственная философия стоиков» (La philosophie morale des stoiques, 1585), «Размышление о псалмах» (Meditation sur les Psaumes, 1580).
[XIII]
Шаррон (Charron) Пьер (1541–1603) франц. моралист. Наиболее известен его труд «Мудрость» (1а Sagesse, 1601), в котором он пересказывает мыслителей прошлого и своих современников (Сенеку, Плутарха, Дю Вера, Монтеня).
[XIV]
Hipostasierung (нем.) — гипостазировапие, возведение в ранг самостоятельно действующего объекта, приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования.
III. "ХРИСТИАНСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ" ФИЛОСОФИИ
Введение
6. С тех пор как существует вопрос не о философии самой по себе, а о том способе, с помощью которого человек философствует, и о различных философиях, явившихся на свет в ходе конкретной истории, рассмотрение сущности уже более не удовлетворяет, требуется анализ положения.
С этой точки зрения, точки зрения положения, или конкретных условий существования, ясно, что для достижения своего полного нормального развития в нас философия требует от индивида большой работы по очищению и обновлению, аскезы не только разума, но и сердца, и что в философствовании должна принимать участие и вся его душа, как в процессе бега участвуют сердце и легкие.
Но вот в чем, на мой взгляд, состоит основной спорный вопрос, по которому вдобавок неизбежно разногласие между христианами и не-христианами. Не обязательно быть христианином (хотя христианин, будучи убежденным в том, что природа повреждена, лучше знает эти вещи), чтобы быть убежденным в слабости нашей природы и в том, что достаточно требовательной мудрости, чтобы наши заблуждения в этой сфере были наиболее часты. Но христианин верует, что благодать изменяет положение человека, вознося его природу на уровень сверхъестественного и позволяя ему узнать такие вещи, которые разумом, самим по себе, непостижимы. Он верит также, что разуму для безошибочного достижения наиболее высоких истин, доступных ему естественным путем, необходима помощь либо изнутри, путем внутренних усилий, либо извне, путем предложения тем; на деле такая помощь обрела при Новом законе [XV] принципиальное значение, она создала новый режим для человеческого интеллекта.
[XV]
В эпоху, когда исповедуется Новый Завет, в эпоху христианства.
Этот режим непосредственно касается более высоких функций, чем те, которыми обладает философия. Мы с г-ном Жильсоном думаем, однако, что результаты этого уже вписаны в историю самой философии. Мы думаем также, что о ценности этих философских достижений можно судить на основании чисто рациональных критериев. Но в данный момент мы хотим вкратце указать основные, на наш взгляд, составляющие этого христианского положения философии.
ОБЪЕКТИВНЫЕ ВКЛАДЫ
7. Прежде всего, речь пойдет о предметах, которые сами по себе принадлежат области философии, но о которых философы фактически не высказали четкого суждения и которые христианское откровение вывело на передний план: например, понятие творения, а еще понятие природы, которое, будучи вполне реальным и содержательным (чего не видели индусы), не есть замкнутый в себе абсолют и может (чего не увидели греки) быть завершенным сверхъестественным порядком. И еще, если вернуться к теме г-на Жильсона, понятие Бога как Сущего Бытия, что было утверждено через Моисея [XVI] и обозначено у Аристотеля (разве не называл он Бога arlh kai to prvton tvu ontwu? [17] [XVII] — но основной интерес Аристотеля был в другом месте) и что Учитель христиан
[XVI]
Исх.,3, 14.
[17]
Аристотель. Метафизика. Л. 1073, а23
[XVII]
Начало и первое в вещах (греч.).
Взятое во всем его значении, это выражение было бы применимо в богословии, которое прежде всего относится ко всему раскрытому данному и проникает его, исходя от Бога, в котором откровение берет свое начало. Когда же употребляют это выражение в философии, то под откровением следует понимать не все, что является раскрытым данным, что открыто, а только элементы естественного порядка, которые оно содержит или которые с ним связаны, и раз его внимание привлечено к этим элементам, философия осваивает их в соответствии со своим собственным порядком, который является порядком восходящим.
С другой стороны, исходя из одного того факта, что предметы, о которых идет речь, принадлежат сами по себе к области разума, или философии, они должны быть каким-то образом, может быть, самым условным, включены в философскую сокровищницу человечества, и тогда уже невозможно будет уверять, что до откровения они были полностью неизвестны философам. Это вовсе не значит, что именно так ставится вопрос. К тому же, в самом общем виде и даже когда речь идет (понятия, которыми мы здесь занимаемся, к этому не имеют отношения) о данных, полученных через откровение, по сути своей сверхъестественных, последние — даже ради сообщения абсолютно новых истин о единственном разуме — не требуют ли они внезапного появления абсолютно новых понятий (и названий) (если бы они были абсолютно новыми, их никто бы не понял: Бог действует разумно — это гипотеза, которую можно засвидетельствовать с помощью критических работ, посвящённых изучению «источников» догм. Для того чтобы по существу надфилософское понятие консубстанционального Логоса [XVIII] могло быть с пользой сообщено людям, надо было бы — говорю это, имея в виду саму христианскую перспективу, — провести работу по подготовке концепции, а кроме того, надо бы, чтобы идея логоса прошла достаточно долгую обкатку у философов. Таковы были идея логоса и слово «логос», и так они проходили подготовку среди людей, со стороны «Материальной обусловленности», условий откровения Сына. Это была не та же самая идея логоса, различие было существенным [18] , и вот таким образом появилась в порядке «формальной обусловленности» трансценденция откровения Сына).
[XVIII]
Логос первоначально слово, речь, язык; позже в переносном смысле мысль, понятие, разум, мировой закон. У Гераклита и стоиков — мировой разум, идентичный безличной, возвышающейся над богами закономерности Вселенной. У Филона, неоплатоников и гностиков греч. идея логоса сливается с представлением о Боге в Ветхом Завете. В христианстве (уже у евангелиста Иоанна, но по-настоящему — у отцов Церкви) логос становится обретшим плои, словом Бога, «сыном» Бога, сошедшим па землю, то есть идентифицируется с Иисусом Христом.
[18]
По вопросу о логосе указываем мыслителям, которым нравится использовать слово «Слово» не по назначению, думая, что этим они «возвращают философам их добро», на работы о. Лагранжа и большую книгу о. Лебретона: «Возникновение учения о Троице» (Lebreton J. Les origines du dogme de la Trinite.
– Paris: Beauchesne, 1919.
– 644 p.). Нельзя рассматривать вопрос о логосе, не зная этих работ.
Но вернемся к открытиям истин естественного порядка и к тому, что средневековые философы с самыми глубокими и самыми высокими из них не были знакомы. Мы говорили, что это незнание не означало глубокую и беспросветную ночь по сравнению с той более или менее глубокой темнотой, в которой мысль останавливалась или сбивалась с пути. Коротко говоря, вопрос, который здесь ставится, порожден скорее — и это на самом деле остается наиболее важным — изменением освещения, по правде говоря, чрезвычайно сильным: то, что ранее оставалось в тени или казалось видением, теперь освещено самым ярким светом. В то же время, центр излучения света сместился, наиболее яркая вспышка теперь возникла в областях, наиболее темных для наших от природы слабых глаз, все вещи предстали в новом виде, все перспективы преобразились.
8. Для других предметов, которые философией были хорошо изучены, но по поводу которых в ней существовало много сомнений, это было не откровением, а подтверждением того, что об этом надо было сказать. Таким образом, в поэтическом порядке ценность разума — если вспомнить спор св. Августина с Академиками [XIX] — явилась христианину имеющей божественное подтверждение; это вытекает из того факта, что для него акт веры, будучи сверхъестественным, остается в то же время в высшей степени разумным, а это подразумевает пользу уверенности, обеспечиваемой разумом при рассуждении о признаках достоверности.
[XIX]
Спор св. Августина с Академиками — критика св. Августином воззрений философов не-христиан, содержащаяся в его грудах «Против Академиков» («Contra acadcmicos», 386) и «О граде Божием» («De Civitate Dei», 413–427).