О личности
Шрифт:
Нет нужды всегда оговаривать такое словоупотребление, но всегда надо отдавать себе отчет, в каком смысле говоришь, и разных словоупотреблений не путать. Впрочем, несомненно удобнее и безопаснее было бы в рассмотренных случаях говорить не о «духе и теле», а о «душе и теле». Ведь мы говорим о нашей душе, а не о нашем духе, поскольку единство наше несовершенно и духовность неполна. Мы противопоставляем дух душе, как идеал — действительности, как совершенство — несовершенству и даже (в связи с синонимичностью тела тварности) как Божественное — тварному (в этом смысле говорили о духе некоторые отцы Церкви).
В традиционном представлении душа не что иное, как духовно–телесное существо, по телесности своей противопоставляемое духу, а по духовности своей — телу. И лишь при этом представлении небессмысленна вера в «загробные» судьбы и существование души, в ее так называемое
Противопоставляя душевного человека человеку плотскому, или телесному, мы чаще всего под первым разумеем совершенного, под вторым — несовершенного. В этом смысле говорится, например, о душах праведных. Но мы противопоставляем еще душевного человека и духовному и тогда отожествляем с совершенным второго, а с несовершенным — первого. Отсюда ясна ходячая терминология. — Определяя дух как единство множества, мы уже допускаем разные степени духовности. Всякое множество, поскольку оно существует, уже есть некоторое единство и некоторая духовность. Но, разумеется, весьма различны духовность человека, духовность животного или растения и духовность вещи. И если высокую степень духовности, присущую человеку, мы называем его душою и даже его духом, в применении к животным и растениям мы говорим только о душе, духовности же вещей не называем и душою.
Мы привыкли противопоставлять наш дух (и душу) нашему телу и обычно даже не задумываемся над тем, в каком смысле при таком противопоставлении говорим о духе (душе) и теле. Дух как единство телесности ей, конечно, не противостоит: единство же, которое противостоит телу–множеству, есть то, что мы называем определенным единством (§ 8), или же — сливающееся с ним и потому противостоящее данному моменту стяженное наше многоединство. Противопоставление нами нашего духа нашему телу, с одной стороны — наше саморазъединение на наше отъединяющееся от определенного первоединства и тем самым уже телесное единство и на наше сТяженное многоединство, с другой стороны — утверждение нами единства или духовности нашей личности. Это противопоставление, столь обычное, неизбежное, создающее целый ряд мнимых проблем и не менее мнимых решений, — опознание нами себя как несовершенного многоединства. Но личность наша — индивидуация и момент высшей, тоже духовно–телесной [личности]. И указанное противопоставление — индивидуация мною акта высшей личности. кроме же того, оно необходимо связано с противопоставлением мною себя другим личностям как иным «телам» и «духам» (причем понятие духа незаметно получает иной смысл — § 22) и вещам как иным телам. (Любопытно, что духовность вещи (§ 22) при этом сплошь да рядом понимается как сидящий внутри вещи и подобный человеку «дух», который сопротивляется, притягивает и отталкивает, думает и, может быть, даже «вырабатывает миросозерцание».)
Во взаимообщении индивидуальных личностей дано их конкретное многоединство как социальная личность, которая духовно–телесна и осуществляется во взаимно–инобытных личностях. Если мы только противопоставляем индивидуумов друг другу, перед нами лишь их сосуществование и их друг от друга независимые, но «соответственные», «параллельные» изменения. Допускать при такой установке, будто один индивидуум причинно или как–нибудь иначе воздействует на другого, — значит отрицать самое эту установку и погибать в противоречиях никуда не годной метафизики. Каждый индивидуум возрастает и умаляется в лоне неизменной по отношению к нему и прочим индивидуумам социальной личности; но он не воздействует на других, ибо такое воздействие просто невозможно.
Так мы приходим к теории окказионализма или к несущественно видоизменяющей ее теории предустановленной гармонии. Та или другая неизбежна в системе картезианского индивидуализма. Но мы должны и можем опознать не только взаимопротивостояние индивидуумов, а и единство их. Первое — телесность социальной личности, второе — ее духовность. Оставаясь, как дух, неизменной и не различаясь, эта личность изменяется в качестве своих моментов, в своих моментах и в самом акте порождения их. Таким образом, можно уже сказать, что чрез социальную личность один индивидуум «воздействует» на другого. Только при этом он уже не индивидуум, а сама социальная личность, которая перестает быть им и становится другим индивидуумом,
Я познаю другого человека, его мысли, чувства, стремления, его состояние, весь его образ или облик, который, конечно, и телесен. Это значит, что социальная личность индивидуируется в нем и во мне, поскольку я есмь она, а он становится мною и делает меня собою. Здесь нет «воспроизведения» во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга. Но переход этот — акт самой социальной личности и она сама. А поскольку я противопоставляю себя познаваемому мною индивидууму и отвлекаюсь от нашего единства, я не он и мое знание о нем тоже не он.
Взаимопротивопоставленность индивидуумов и есть тело социальной личности, извне предстающее как система видимо разъединенных тел. Однако оно более чем система и обнаруживается как реальное многоединство в телесном взаимообщении и соединении индивидуумов (§ 22), в таких фактах, как общий семейный или этнический тип, и во множестве фактов, мимо которых мы проходим с пренебрежительным невниманием. Так как социальное тело конкретно только в индивидуальных телах и чрез посредство индивидуумов же и в индивидуумах совершается взаимообщение социальных личностей, сам собою отпадает целый ряд нелепых вопросов, например: что такое руки, ноги, голова, мозг социальной личности? почему социальные личности не женятся, не рождаются и не умирают столь заметным образом, что и личности индивидуальные? и т. п.
Описанная актуализация социальной личности во взаимопротивостоящих индивидуумах является и противопоставлением ею себя как духа себе как телу. Но и это противопоставление совершается не где–то вне индивидуумов, а только в индивидуумах и только ими, хотя и как моментами социальной личности. Каждый из нас индивидуирует и делает своим ее тело, которое все же остается ее телом, или нашим «общим», социальным телом.
В противопоставлении духа социальной личности ее телу не может быть и речи об их причинном взаимодействии, так как тогда бы мы говорили уже не о духе и теле, из которых одно неправильно называлось бы духом. Если нужен какой–то термин (кроме саморазъединения–самовоссоединения личности) для того, чтобы обозначить взаимоотношение духа и тела, то наилучшим будет термин «порождение» или «рождение–умирание».
После всего сказанного в § 23, 21 (о теле) и 15, вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности особенно тщательного рассмотрения не требует. Мы уже отмечали, что и личность индивидуальная, и социальная личность сами по себе абстракции и что по–настоящему надо говорить о симфонически–социальном теле. Таким образом, весь мир в социальной личности становится ее твлом и в индивидуальной личности, этом, по выражению св. Максима Исповедника, «горниле мира» [74] , восходит на степень телесно–личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно–пространственного бытия (§ 20) конкретное тело получает определенность. Это ясно уже в социальном теле, сказываясь в «связях» социальной личности со «средою», в ее «определении» средою. Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т. д. Даже такая позитивно настроенная и философски непритязательная наука, как география, вынуждена была кружным путем выработать понятие «ландшафт», которое по–русски стараются ныне выразить в неологизме «место–развитие» [75] . Еще показательнее, что географы все более склоняются к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», строго говоря, вытекающую из понятия «ландшафт». Но социальное тело еще не конкретно: оно конкретизируется лишь в индивидуальных телах.
74
См. Карсавин Л. П. Св. отцы… С. 238.
75
Имеется в виду, прежде всего, евразийская теория П. Н. Савицкого, в которой месторазвитие — одно из главных понятий. Однако «месторазвитие» далеко не совсем эквивалентно «ландшафту», ибо в первом, в отличие от второго, усиленно подчеркивается исторический, динамический аспект.