О личности
Шрифт:
Погибание и небытие Бога, т. е., в частности, создание им твари, нисколько не противоречат вечной Его неизменности и полноте. Творение и обожение человека не забава Божья и не Божественная Комедия, а действительное самоопределение совершенной Всеблагости чрез утверждение и самопреодоление или свободу твари. Но, разумеется, твари невозможно все это понять, поскольку она только несовершенна и даже познавательно своего совершенства не преодолевает и если она не восходит над противоречием покоя и движения (§ 13). Стать же выше противоречия между покоем и движением — значит увидеть в Божьей Вечности Богочеловеческий процесс, т. е. исповедать Бога как Богочеловека.
Вне Бога и вне своего обожения будучи ничем, в обожении вплоть до полноты его будучи иным, чем Бог, тварь не что–то определенное и постижимое, но нечто непостижимостью своей Богу подобное. Она — неопределимый второй субстрат Божественности, истинный субстрат и субъект которого Бог и которая и есть Бог, ибо не станем же мы в Боге отличать Бога от Божественности. Это вытекает из всех наших рассуждений, обосновывает учение о познании и связуется с неуловимостью «я» (§ 13, 3). Это — последнее Богочеловеческое основание единства
Тварь становится из небытия как нечто иное, чем Бог, в том и тем, что она становится вторым субстратом Божественности, осваивает Божественность, обожается. Поэтому противопоставлять Богу должно именно тварный субстрат, но отнюдь не тварь как некое определенное содержание, не тварь как личность, хотя освоенная тварью Божественность и принадлежит твари как сама тварь, позволяя нам злоупотребительно, но не без основания говорить о тварной личности. В самом деле, обоженная всецело тварь, т. е. тварь, ставшая субстратом всей Божественности, или «вторым Богом», конечно, «совпадает» с Богом единым и истинным, который воскрес из жертвенной и создавшей свободную тварь Своей небытности. Но «совпадает» она с Ним потому, что, сделав собою Бога, освоила и абсолютную Божественную самоотдачу, потому, что свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу. А это возможно лишь в том случае, если Бог выше бытия и небытия и всех вообще противоречий и если обоженная тварь действительно есть в качестве твари.
Обоженная тварь — тварный· по происхождению, изнесущный, но превозмогший изнесущность свою Бог, и потому в качестве твари уже — ничто или — не тварь, а Бог истинный и единый. Очевидно, в этой «coincidentia oppositorum» дано не только противостояние между тварным субстратом Божественности и Божественным субъектом Божественности. В ней дано еще и противостояние одной и той же Божественности Себе самой как противостояние конкретного Бога конкретной твари. (Иными словами: здесь дано творение и обожение, вместе являющие преизбыточествующую полноту и неизменность Божества.) Но совершенная тварь истинно всеедина: содержит в себе всю свою полноту и все свое становление–погибание. Поэтому указываемое конкретное противостояние существует и во всяком моменте теофании, во всяком миге тварного становления–погибания. Обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте.
Пытаясь помыслить «чистую тварность» или тварь как таковую, мы представляем себе (logismo notho [83] ) некий непостижимый субстрат. Признав его чем–то сущим, приходится сейчас же отрицать его бытие, чтобы потом отрицать и отрицание. Так понимаемая тварь начинается, конечно, не с полноты своего бытия и Богобытия: между нею и полнотою находится творческий акт Бога, осуществляющийся как самовозникновение твари. Эта тварь возникает из ничего, из небытия. Она начинается с множества и движется к единству. Она развивается и возрастает в Богобытие путем Богопричастия, но не ниспадает из своей полноты. Таким образом мы приходим к отрицанию падения твари. Вместе с тем делается непонятным, каким образом самоотдача и саморазъединение твари могут предшествовать ее утверждению и единству, без чего нет и полного Богоуподобления. И как ни согласуется рассматриваемое понимание твари со всем, что мы знаем о развитии мира, оно не дает перехода от неизменного в своей неопределимости тварного субъекта к тварному изменению, к твари в ее конкретном развитии. Возникает необходимость восполнить отвлеченное понимание твари конкретным, которое само по себе тоже недостаточно.
83
Посредством незаконнорожденного суждения (греч.) Это выражение Платона в «Тимее» (52b) о способе восприятия и познания пространства; Платон, в свою очередь, заимствовал понятие у Демокрита.
При конкретном понимании твари очевидно, что полнота ее содержания первее ее возникновения, становления, погибания и что погибание ее может быть основанием ее становления. Полнота же тварного содержания или конкретной твари онтически первична уже потому, что она — Божественность, которая вся и целиком тожественна Своему творческому акту, т. е. началу твари. Говоря условным языком теологии, Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своею целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т. е. — бытием, превозмогающим свое самоучастнение.
Падение всеединой твари и есть ее хотение не то быть — не то не быть, ее недостаточное, но свободное, т. е. и в недостаточности своей ничем, кроме свободы (самой твари), не мотивированное или, если угодно, «иррациональное», стремление к Богу. Падение — акт всеединой, а потому и всяческой твари. Оно не грех одного какого–нибудь существа, но грех всеединого Адама, Человека [84] , в коем все согрешают, «первородный грех» его и каждого из нас.
Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга. Первое без второго приводит к отрицанию тварного развития, к невозможности даже помыслить тварь или к дуализму. Второе без первого неизбежно вырождаться в пантеизм и связанное с ним нелепое утверждение Божьего несовершенства. Синтез обоих пониманий дан в идее Богочеловечества. Только восполняя второе понимание первым, мы и получаем право утверждать, что тварь — образ и подобие Троичного Бога, но не сам
84
Всеединый Адам — весь человеческий род, совокупное человечество, понимаемое как единый человек. Эта концепция, существующая во многих религиозных традициях, а в христианстве развитая св. Григорием Нисским и преп. Максимом Исповедником, прочно входит в антропологию Карсавина. Весьма близким понятием там служит Адам Кадмон — «человек первоначальный» (др. — евр.) — понятие или символ гностической и иудаистической мистики, близкий к первочеловеку или «антропосу» герметизма и вместе с ним воспринятый затем в ряде европейских мистико–философских учений. Обозначает первообраз человека, предвечный замысел Бога о человеке, несовершенным (ибо падшим) воплощением которого является земное человечество или Адам Перстный (1 Кор. 15, 47). См.: Мифы народов мира, т. I. М., 1980. С. 43—44.
[С грустью (впрочем, не за себя) предвижу суждения моих читателей, даже терпеливых и внимательных. — Пренебрежительно отбросят они проводимое нами резкое (более резкое и четкое, чем в традиционных учениях, в которых тварь незаконно отожествляется с Богом путем приписывания ей чего–то только ей присущего) разграничение между тварью и Богом. Затем, совершив эту ампутацию, они станут искать в ряде выхваченных из контекста фраз якобы «пантеистические» положения, более или менее добросовестно не обращая внимания на оговорки и подбор слов. И уже без особенного умственного труда развиваемое нами понимание христианства будет зачислено в разряд «пантеистических», да еще, может быть, иод звуки торжественного, но мало осмысленного повторения слов о Богочеловечестве, Богосыновстве, обожении, творении из ничего и свободе. Любопытнее всего, что многие из таких читателей любят поговорить об апофатическом, или отрицательном, богословии. По моему мнению, надо не говорить об апофатическом богословии и не впадать при мысли о нем в бесплодное умиление и бездейственное смиренничанье, а дерзать на него, т. е. самому богословствовать, притом не только апофатически, а и катафатически, ибо оба метода богословия в раздельности не существуют [85] . Тогда станет ясным, что традиционная классификация религий на монотеизм, политеизм (в частности, дуализм) и пантеизм с отнесением христианства как вида к первому в корне ошибочна и должна быть заменена истинною классификациею. Истинная же классификация такова. — Есть христианство, и есть его умаления и виды, объемлемые общим именем религии. Умаление высшей идеи христианства — идеи Богочеловечества, или двуединства Бога с человеком, — как умаление единства приводит к вырождению христианства в дуалистическую (в частности — политеистическую) религию, а как умаление двойства — к вырождению его в религию пантеистическую, растворяющую либо человека в Боге (индийский пантеизм), либо Бога в человеке (германский пантеизм). Этому двоякому вырождению соответствуют и внутренние болезни, или «ереси», исторического христианства.]
85
Апофатическое и катафатическое, т. е. отрицательное и утвердительное (греч.) богословие — два взаимно дополнительных метода или пути образования концептуальных представлений об Абсолютном, Боге. Аиофатический подход, оформленный в особый теоретический метод Псевдо–Дионисием Ареопагитом и преобладающий в философии и мистике, говорит о Боге как Абсолютно Непостижимом путем отрицания у Него любых атрибутов, приложимости к Нему любых понятий; катафатический же, более свойственный церковному учению и литургике, говорит о Боге как Абсолютном Совершенстве путем утверждения у Него предельной степени любых совершенств. Ср.: «Одни из Божественных имен — отрицательные, которые показывают Божественную пресущественность… Другие же имена — утвердительные, которыми Бог изображается как Виновник всего» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. 1855. С. 39).
Личное бытие — бытие внутренне определенное или «распределенное», в основе чего лежит, как мы видели, определение его «извне», его «иноопределение», равно значимое и для твари в целом, и для всякого ее момента. В существе своем это иноопределение не что иное, как отношение твари к Богу (непосредственное для всякого ее момента, ср. § 18). Однако если Бог определяет тварь, то тварь определять Бога не может: тогда бы Бог не был уже абсолютным, т. е. Богом. Следовательно, иноопределение твари, без которого нет и ее распределения, ни в коем случае не является взаимоопределением твари и Бога. Оно — другого решения нет — причастие (methexis) твари Богу, определяющему Себя в Логосе и чрез Логос, причастие твари Божьему Определению, которое столь же самоопределение, сколь иноопределение (§10 и «О началах»). Учение же о Божьем Определении есть учение о Божьем Триединстве. В твари самой такого определения быть не может, ибо ее первоединство — освояемая ею Божественность. Тварь начинается из ничего и упирается не в себя, не в ничто, а в Бога.
Таким образом, строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, — Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом. В самом деле, может ли быть личностью тварь, раз она в тварности своей лишь неопределимый и неопределенный субстрат Божественности, сущий только в силу и меру своего Богопричастия? Может ли тварь быть личностью, т. е. определенностью, и в то же время быть свободною? Бог и личен, и свободен, ибо Он сам Себя определяет и сам превозмогает необходимость своей определенности. Но, если Он сотворил тварь как некоторую определенность, т. е. как личность, Он тем самым определил, сделал необходимым бытие и развитие твари, т. е. уничтожил ее свободу, да и Свою тоже. Напротив, в приятии Божьего определения, в Богоотдаче тварь остается вполне свободною.